Comprendere il blocco storico del nostro tempo, il tempo del postmoderno avanzato in quanto cultura della superficie. E comprenderlo dall’interno, senza rinunciare alle categorie di dialettica, mediazione, totalità; e senza cedere alle illusioni più in voga di un “altrove” eccedente, un “fuori” immediato e rivoluzionario.
La recente pubblicazione di Marco Gatto, L’egemonia della superficie (Castelvecchi, 2024), compone il dittico con Il dominio dell’esteriore. Filosofia e critica della catastrofe (Rogas, 2024), scritta a quattro mani con Roberto Finelli – che firma peraltro la postfazione di questo stesso volume –, e di cui si pone come naturale proseguimento teorico. A interessare non sono i marxismi dello strutturalismo althusseriano, né quelli della contraddizione, della centralità dell’homo faber, o delle classi considerate come soggettività già compiute e alternative alla società capitalista, ma il canone dell’astrazione reale – così come esposto nei lavori precedenti di Finelli –, che più lucidamente restituisce la catastroficità del nostro presente storico. È il passaggio in cui il capitale globale viene colto come vettore di socializzazione astratto e impersonale, cioè come soggetto non-umano e onnipervasivo che produce merci, rapporti sociali, immaginari collettivi e forme della soggettività, uniformando la realtà naturale e sociale alla sua crescita a tendenza illimitata. Si recupera il Marx della teoria scientifica del valore: il capitale è valore in astratto, quantità in espansione che si fa soggettività storica a tendenza universale. E al movimento dell’astrazione – inteso sia come processo di colonizzazione delle leggi di produzione dei beni e dell’inconscio sociale, sia come principio con cui pensare il nesso tra l’economico e il simbolico – è dedicato il lavoro di Gatto, che si interroga sulle traiettorie della sovrastruttura culturale del presente, ovvero della modernità estenuata, colta in quella «permanente attività di sovrastrutturalizzazione della struttura» (p. 7).
Fin dalle prime pagine, il richiamo ad Adorno e al “lavoro paziente del concetto” risponde a qualsiasi tentazione di leggere la superficie come il luogo di un’emancipazione immediata. Da cui muove materialisticamente l’impianto del volume, che articola un’ipotesi teorica conflittuale: a partire dal lascito delle proposte di matrice post-strutturalista, decostruzionista, debolista – all’incirca la French Theory letta nella sua inconsapevole convergenza con il paradigma neoliberale –, e tracciandone un nesso fino alla post-critica dei nostri giorni, si vuole toccare l’effettiva sinergia tra cultura antagonista e ideologia capitalista, ridando voce alle categorie in declino di totalità, dialettica, e mediazione. Occorre cioè indagare se determinate forme della critica, proprio nel momento in cui intendono sottrarsi a queste categorie, non finiscano per coincidere con quella disarticolazione dei nessi che l’astrazione capitalistica produce sul piano sociale. Ora, nel proprio processo di valorizzazione, il capitale si muove secondo una doppia dinamica, l’una progressiva e l’altra regressiva: da un lato interiorizza svuotando da dentro il concreto, e al contempo esteriorizza una superficie, produce un luccichìo apparente, un piano epidermico che si “estetizza”, si “postmodernizza”: dissimula alcuni effetti trovando nella cultura un suo strumento. Ad accompagnare l’avanzamento dell’ipermodernità economica – questa la tesi di Gatto – sarebbe dunque una postmodernità culturale avanzata, una sovrastruttura culturale resa da filosofie che si fanno “cattivi universali”, articolazioni funzionali al movimento del capitale: ne diventano “garanzie esornative”, anziché produrne un distacco critico. Filosofie che, per quanto si rappresentino come antagonistiche, materialistiche, perfino marxiste, sarebbero iscrivibili in quel processo erosivo che, svuotando da dentro il concreto (la materialità dei corpi, dei rapporti sociali, del mondo della vita), lo andrebbe a ricollocare su un piano superficiale, distorsivo, lo ridurrebbe «a un presupposto stesso del dominio nel quale è implicato» (p. 8). Il rafforzamento dell’astratto passerebbe quindi attraverso una dissimulazione estetico-culturale che lo accompagna costantemente, e che si manifesterebbe su due fronti: da un lato agirebbe per l’autonomia superficiale del culturale come campo a sé stante (a discapito delle sue determinazioni materialistiche), e dall’altro coltiverebbe un’estetica del “fuori”, un culto dell’eccedenza che impedisce l’accesso al “dentro”, disinnescando qualsivoglia relazione dialettica.
A partire da queste considerazioni, il volume di Gatto compone un articolato itinerario della progressiva messa in crisi della categoria di totalità e delle dicotomie della modernità intrapresa dalla svolta linguistico-comunicativa e da una specifica tradizione francese anti-dialettica di matrice nietzschiana e neo-heideggeriana, quindi con lo scardinamento di quel rapporto tra linguistico ed extralinguistico, testuale ed extratestuale, che invece avrebbe potuto consentire un’autoconsapevolezza, un’autoverifica dialettica del pensiero con i propri nessi sociali. Ad essere portati a un paradossale autofraintendimento sarebbero dunque quei movimenti filosofici che, insistendo sulla de-totalizzazione del senso e sull’infinita interpretabilità della realtà, spesso con categorie più estetiche che politiche, avrebbero rinunciato alla lotta per l’oggettività (e per la critica dell’economia politica) in favore di un “creazionismo linguistico”, di una proliferazione sempre nuova di concetti non intesi come sedimentati e storicizzati, finanche a portare la riflessione materialistica esaltativa della lotta politica a falsa coscienza, ad esteriorizzarsi cioè sotto forma di parvenza linguistica. Filosofie che, pur facendosi forza di soggetti nomadi, moltitudini, general intellect, non farebbero che confermare il tempo storico rendendosene la cartina di tornasole, in quanto incapaci di produrre una distanza critica (e pratica) da ciò che descrivono. Sulla scorta di Fredric Jameson – uno dei riferimenti cardinali del libro, insieme ai saggi di Franco Fortini sul lavoro intellettuale –, sono tracciati i sintomi generali della penetrazione del movimento astrattivo nei nessi del pensare: il paradigma della testualizzazione della realtà (sulla base dell’omologia tra Essere e linguaggio), la rinuncia a una finalità universalistica della filosofia (e l’avanzata del settarismo elitario di coloro che hanno inteso la cultura come strumento di comprensione del plusgodimento anziché del plusvalore), la dilatazione illimitata del culturale (di pari passo alla sua inefficacia pratico-politica) che ha come contropartita l’idealizzazione di nuovi soggetti rivoluzionari desideranti e rizomatici. Analizzando il significato storico delle opere di Sartre, Althusser, Ernesto Laclau e Chantal Mouffe – e privilegiando, nel terzo e quarto capitolo, la nozione sartriana di totalizzazione rispetto a quella strutturalista di Althusser –, ciò che più viene considerato, nell’odierno panorama culturale, è l’incapacità del pensiero di istituire nessi dialettici, di autoverificare i propri presupposti, cioè di non poter fare altro che rivelare «un’adesione acritica e astorica al tempo che proprio di tale disintegrazione dei nessi e delle relazioni si serve» (p. 23).
Gatto offre delle alternative culturali ben precise: Gramsci, De Martino, Said. Pagine molto dense sono dedicate alla funzione dell’ideologia e del metodo dialettico nei Quaderni gramsciani – in particolare nell’undicesimo, con considerazioni sul carattere stratificato del senso comune –, trattati con dovuta sensibilità ai nostri tempi; fin dalla prefazione la categoria di autofraintendimento viene posta in relazione con quella gramsciana di “rivoluzione passiva”, per comprendere come anche l’opposizione all’esistente possa involontariamente concorrere alla riproduzione delle forme del dominio. Rispetto all’astrazione che restituisce una superficie senza mediazioni, senza profondità, né storia, né subalternità, e su cui la critica si appiattisce – viene cioè ricondotta su un piano orizzontale, deterritorializzato, di apparente libertà, e quindi di adesione e conferma all’esistente –, l’invito è a tornare al Gramsci della dialettica, del riconoscimento e del dinamismo pedagogico. Di quella dialettica in virtù della quale la soggettività diventa un processo che si educa e si forma, riconoscendosi per mezzo degli altri – un processo a cui è dedicato un denso “intermezzo freudiano” nel quarto capitolo. E allo stesso tempo si tratta di recuperare una cultura pratica, che abbandoni l’autoreferenzialità elitaria, ma si faccia strumento di identificazione collettiva, di costruzione pedagogica di un senso comune nuovo, e che acceda più generalmente a un’autocomprensione delle proprie radici, dei nessi concreti e dell’oggettività in cui è implicata, e alla consapevolezza – per le soggettività – delle necessarie mediazioni con l’interno e l’esterno del proprio sé. Così come, nelle pagine dedicate a Said, lo sguardo che la cultura “alta” riserva al folklore e alle razionalità non occidentali deve farsi carico della lezione demartiniana sul mondo popolare subalterno per indicare l’orizzonte di un nuovo umanesimo ancora da costruire.
Il monito è che il contrasto alla totalizzazione capitalistica si possa giocare solo riabilitando «una valida contro-totalizzazione dialettica in grado di rimettere in gioco tutta la ricchezza e profondità dei rapporti sociali che il movimento astrattivo dell’accumulazione deve rimuovere per esibire incontrastato il suo dominio» (p. 139). In ciò consisterebbe l’oggetto di studio della critica culturale, di una critica dell’esistente superficialmente prodotto, o dell’immediatezza epidermica, che voglia mettere a tema le possibilità di un approccio critico realmente materialista. Un approccio che, più che la critica al postmoderno, si misura su come pensare la mediazione senza trasformarla in un sistema chiuso, la totalità senza totalizzazione, l’oggettività senza separazione dalla storicità, e che forse, proprio rispetto alla dimensione pratica della cultura e al rischio dell’autoreferenzialità, non è esente da alcune tensioni.

(10 settembre 2026)