Per parlare di questo libro, invece che seguire l’ordine abituale di analisi (dalla prima all’ultima pagina), userei invece un respiro diverso, anche perché è la sua struttura a imporlo, il suo terminare con uno slancio fortemente metafisico, come se il suo procedere fosse appunto dal particolare al generale, soffermandosi in conclusione sull’origine della filosofia stessa. Sulla scorta del finale del Processo, Sferrazza Papa, con un’affermazione difficilmente confutabile, chiude così questo suo libro su Kafka: «La filosofia non nasce dalla meraviglia, ma dallo sdegno» (p. 97). Formulazione potente, persino contundente e lancinante. Ma non per il lettore kafkiano, il quale, anzi, si accosta con passione e dedizione all’opera dello scrittore praghese proprio perché percepisce se stesso, il mondo e il proprio trovarsi al suo interno come l’esito di un sentimento, di una tonalità ontologico-esistenziale, che può essere certamente lo sdegno ma forse, in modo più perentorio e vigoroso, persino il ribrezzo. Ma quale realtà è così negativa da suscitare ribrezzo e da mettere in moto le forze del pensiero come unici dispositivi di affrancamento e di redenzione? Il mondo naturale, che Spinoza ha insegnato essere perfetto così com’è, poiché è divino nel suo essere e nel suo procedere? Oppure, più segnatamente, il mondo umano? La filosofia che nasce dallo sdegno, direbbe Vittorini dal mondo offeso, trova allora in colui che la pratica l’impeto verso la liberazione e, una volta ottenuta, la possibilità di un’eventuale correzione.
Le letture teologiche dell’opera di Kafka richiamate contrastivamente dall’autore, benché ormai storicizzate, sono di certo ancora utili e attuali per tentare di comprendere alla radice la sua opera, specialmente l’accostamento con la cultura e la tradizione ebraiche, il cui esito più emblematico è forse il K. del Castello come figura dello spaesamento e dell’erranza. Eppure, benché un affondo filologico e ricostruttivo sia impossibile oltre che insensato, rimane comunque fruttuoso illuminare Kafka con un altro tipo di sensibilità, che, tra le tante scaturigini, si origina propriamente da questo sentimento misto di sdegno, ribrezzo, colpa e vergogna, ed è quella gnostica. Non è questa la sede per approfondire il tema ma l’opera di Kafka sembra reagire benissimo a questo genere di prospettiva ontologica ed esistenziale. Lo gnostico, infatti, come scintilla di luce imbrattatasi nella materialità, rifugge con sdegno il mondo in cui è precipitato da una dimensione superiore e luminosissima, verso la quale prova nostalgia. E ritiene, nella sua nobiltà compromessa dall’esistere concreto, che il mondo, questo mondo, sia qualcosa di male, che la realtà tutta in cui si è trovato a vivere sia, in altre parole, sbagliata. Il mondo, insomma, sarebbe il frutto dell’errore. E in questo errore continuo e inemendabile, se non a condizione di esercitare il pensiero, e dunque la filosofia, non c’è possibilità alcuna di fuga e di vittoria.
Nonostante il rapporto di Kafka con la gnosi sia, come detto, problematico e difficilmente accertabile, rimane plausibile che possano sussistere importanti analogie. L’impressione è che, se si indossano per un momento queste lenti concettuali, la letteratura kafkiana appaia come una descrizione, persino una mimesi della realtà, a dispetto di quanto alcuni critici, anche acuti e avveduti, vogliano invece negare, ribadendo con forza il carattere opposto, e cioè che quella di Kafka sia una distorsione, un allegorismo vuoto, una caricatura estrema che non ha nulla di isomorfico con il dato esperienziale della vita quotidiana, in tutte le sue manifestazioni e conformazioni.
Assodato questo, la finezza e la freschezza dell’ipotesi messa in campo da Sferrazza Papa mi sembra che vadano verso questa direzione: intendere l’opera di Kafka come un coraggioso, intrepido e temerario tentativo di prendere di petto l’errore doloroso del mondo, la sua ferita fatta di limite e ingiustizia, per ottenere un riscatto, rispetto al quale la filosofia si propone come «lo strumento di una coscienza riconciliata con il mondo» (p. 96). Kafka, su questa base, non intende far abbandonare il mondo, suggerire una fuga, una rinuncia, persino una rovinosa ascesi, dismettere l’impegno con la realtà all’insegna di una pericolosa negazione.
Quello di Kafka è quindi una forma di nichilismo attivo, perché prendendo atto della negatività e della brutalità non se ne fa possedere ma richiama potentemente all’azione, di cui immagine fortissima è senza ombra di dubbio la vergogna conclusiva del Processo, che non è della vittima soltanto ma anche, direi soprattutto, di coloro i quali vi si accostano scientemente, di chi si immedesima nella tragica morte di K. e vi riconosce una fine degna del biasimo più grande, all’interno della cornice delle macro-relazioni sociali e istituzionali in cui Sferrazza Papa inserisce la sua lettura, ovvero la dimensione politica: «Dappertutto egli vede il negativo del potere e cerca la modalità per contrastarlo, sottrarvisi. Quando non è possibile, e spesso non lo è, la funzione, il compito che si assume la sua scrittura, è di suscitare il disgusto all’idea del mondo così com’è» (p. 96).
Kafka offrirebbe allora una testimonianza lucida e rigorosa di una resistenza, di una disapprovazione intrinseca che viene raffigurata plasticamente come una filosofia in azione, una concettualizzazione teoretica come risposta alla determinazione emotiva che si genera nel soggetto non appena entra in contatto con il mondo. Per rimanere ai suoi personaggi più celebri, umani o animaloidi che siano, non sono forse Josef K., l’agrimensore K., Gregor Samsa, figure dell’azione, che pur nel loro fallimento danno comunque in pegno al lettore uno stimolo per trasformare lo sdegno, andando a un altro celebre racconto, forse il più intenso e toccante, nel canto di Josefine? È una posizione che l’autore, andando stavolta all’inizio, precisa con la massima limpidezza: «Kafka rimane, a parere di scrive, un autore imprescindibile per chi non abbia ancora deciso di issare bandiera bianca nei confronti del mondo così com’è. Vi è un tratto illuminista in Kafka, il tentativo di un rischiaramento» (pp. 11-12).
Ed è qui che si condensa un altro aspetto della lezione gnostica, che per certi versi rimanda a un altro grande interprete, il Camus del Sisifo ma soprattutto dell’Uomo in rivolta, tanto da poter inquadrare, per l’appunto, l’opera kafkiana come una rivolta contro il mondo in vista di una maggiore giustizia, assumendo i tratti persino di un universale metafisico sovra-storico e contro-storico alla maniera del Benjamin più estremo, che si congedava dal mondo individuando nelle contro-narrazioni (il proverbiale spazzare contropelo) il senso della vera appropriazione, della redenzione. In questo senso, è del tutto centrata la notazione di Sferrazza Papa, il quale dalla sua angolatura propone l’opera kafkiana come un manuale esistenziale, una filosofia che istruisce e che, insegnando, lo fa nel modo più alto possibile. C’è certamente dell’enigmatico e del labirintico, che avvilisce per la sua difficoltà concettuale e letteraria, ma, nonostante questo, che è veramente poca cosa (si ricordi sempre la conclusione dell’Etica spinoziana), «i testi di Kafka sono itinerari di furba saggezza pratica, istruzioni per vivere in un mondo invivibile» (p. 21).
Sul labirintico, attraverso un’analisi accurata di Durante la costruzione della muraglia cinese e La tana, l’autore offre alcuni possibili spunti. Ripercorrendo le nervature di un’ontologia del mondo nei modi in cui si è cercato di definirlo, quello kafkiano, per Sferrazza Papa, sarebbe un finissimo e riuscito esercizio proiettivo, che si declina successivamente nei termini rappresentativi di una sociogenesi comunitaria e della dialettica amico-nemico di memoria schmittiana, che fonda il politico in quanto tale, e tra il “noi” e il “loro”, come attestano le pagine attente su Aspettando i barbari di Coetzee, romanzo kafkiano, almeno per ispirazione, che del racconto appena citato è «svolgimento» e «continuazione» (p. 42).
«Lo spazio labirintico», afferma l’autore, «è la proiezione del labirintico Io, non è la realizzazione perfetta della sua arbitraria volontà», sicché «studiare le strutture spaziali in Kafka permette di conoscere meglio chi le allestisce» (pp. 23-24). Stessa cosa dicasi per il rapporto che l’umano intrattiene con l’animale, essendo infatti l’opera di Kafka notoriamente ricolma di creature, al punto che lo stesso Benjamin vi aveva indugiato con profitto ermeneutico. A interessare Kafka, per l’autore, è sempre questo interstizio sfuggente ma non per questo incoglibile, le fessure in cui invisibile e impunito il potere si insinua per perpetuare questa situazione di errore generalizzato, del quale diviene per altro una forza del male, a cui la letteratura, per così dire, si oppone come forza opposta, catecontica.
A colpire Kafka è anche «l’animale nella sua relazione con ciò che animale non è, in modo da interrogarsi su come questa frattura, questa decisione, sia stata prodotta. Non c’è fissità naturale, un’assegnazione definitiva di status ontologico, ma stati precari e costantemente mutabili sui quali interviene il potere» (p. 51). Tale dinamica è indagata con acume nei suoi due movimenti speculari, rispettivamente nell’animalizzazione di Gregor e nell’umanizzazione di Pietro il Rosso, che però risultano incomplete, non raggiungono mai l’integrità o la perfetta trasformazione nell’altro polo, mostrando, con ciò, i limiti intrinseci di una simile postura, che si potrebbe sintetizzare, cercando di riformulare le riflessioni di Sferrazza Papa, nell’esibizione di quanto sia difficile la vita animale se sottoposta al vergognoso dominio umano (per Gregor) e quanto siano patetici gli umani per un essere che per sopravvivere è costretto ad adattarsi a questa nuova natura e a rinunciare alla sua più nobile identità animale (per Pietro). Anche perché: «La civilizzazione non prevede ripensamenti, solo regressi» (p. 66).
È certamente vero che il Processo e l’ipotesi storica che potrebbe starvi a fondamento – la Santa Vehme come possibile riferimento per la struttura del romanzo – suggeriscono che «Kafka abbia voluto deliberatamente estendere le logiche tribunalizie del tribunale invisibile alla vita intera» (p. 75), di modo che non è azzardato, né scorretto, significare l’ideale filosofico sotteso al romanzo riguardo all’esistenza come essenzialmente processuale: la vita, cioè, come processo inserita in un più generale processo-mondo. L’oscurità strutturale della poetica kafkiana potrebbe essere però soltanto apparente, determinata dall’oblio delle cause o dall’ignoranza della pratica giudiziaria in quanto tale, come potrebbero indurre a ritenere alcune citazioni addotte sia dal Processo sia dal Castello.
È sulla vergogna, tuttavia, che si concentra con maggiore originalità l’autore, suggerendo un’interpretazione di un finale tra i più discussi e commentati della letteratura di ogni tempo. Sferrazza Papa dialoga con Agamben, Sartre, Lévinas, per rimanere ad alcuni grandi pensatori che si sono interrogati criticamente sul significato della vergogna, questa parola-concetto così importante per una corretta ermeneutica del Processo e, come insegna il Benjamin critico-filosofo del Trauerspiel sul rapporto tessera-mosaico, dell’intero corpus kafkiano. Josef K. potrebbe essere un umano ideale, la creatura rimessa al suo ineluttabile destino di morte, la cui vergogna, in realtà, come un universale metafisico, non è associata alla sua figura, ma si riverbera fino al lettore, persino con un’eco ancestrale di antiche distanze che sopravvivrà nel futuro, descrivendo con una prova letteraria di altissima profondità e straziante tragedia il destino ingiusto di un potere arbitrario che fa della vita innocente fino a prova contraria quello che vuole, negandole, nell’attimo del suo morire, ogni dignità. «Guardare qualcosa non è mai un esercizio neutro: uno sguardo può essere attivo o positivo. Esso può provocare la vergogna, ma allo stesso tempo può vergognarsi di ciò che vede e per ciò che vede: vergogna per un abuso che viene perpetrato, per un sistema iniquo, per una violenza disumana, per un esistente che non è come dovrebbe essere o come vorremmo che fosse» (p. 83).
Ci si vergogna per il fatto che al mondo accadano questi eventi, che possa esserci spazio per esecuzioni sommarie, che uno come Josef K., messo all’oscuro da tutto e su tutto, venga messo a morte in modo così brutale, indifferente, persino con una speranza finale davanti alla quale sembra esitare sul suo fermo proposito di accettare incondizionatamente il suo destino ma che ha tutto l’aspetto di una beffa crudele, la figura imprecisata che si spalanca dalla finestra promettendo una speranza. Quest’ultima, infatti, può presagire la redenzione, può vendicare la vergogna e riassegnare la dignità contro un potere iniquo e vessatorio. «La vergogna», allora, «dovrebbe sopravvivere per non fare dell’inferno di Josef una partita chiusa. Insomma, è solo a certe condizioni che la vergogna può trasfigurarsi in speranza, in una promessa di solidarietà» (pp. 84-85). La vergogna deve esistere per fare di Josef K. una figura eroica, un rivoltoso contro il destino, uno gnostico che nella lotta per il senso e per la dignità ha acquistato l’autenticità di se stesso.
Kafka, quindi, «non va relegato alla pura disperazione. Egli non smette mai di lottare contro l’assurdità del potere, senza però per questo ricollocare la speranza in un universo trascendente» (p. 88). E questo perché la salvezza deve essere mondana, anelata e conquistata nelle trame materiali e nei dolori concreti dell’essere-nel-mondo, per dirla con un certo Heidegger, sicché la vergogna diviene «reazione immanente, qui e ora, alle storture di questo mondo» (pp. 88-89). Quelle storture/contraddizioni che la filosofia, in una delle più belle definizioni che ne siano state date, quella adorniana, deve snidare e argomentare affinché, quando accadrà, la venuta del Messia le possa redimere, per trasformare lo sdegno del diavolo nel sorriso di un dio vittorioso.

(18 settembre 2025)