«Che cosa manca al burattino per diventare un bambino?». È questa la domanda che Maurizio Ferraris pone all’inizio del suo libro; una domanda apparentemente banale, ma che rappresenta il punto di partenza per discutere il rapporto tra l’essere umano e l’intelligenza artificiale.
Questa espressione risulta tanto accattivante quanto equivoca: proponendo una raffinata analisi fenomenologica, Ferraris spiega come, nell’uso di tale formulazione, si applichi una metafora, in un fuorviante obscurum per obscurius. In realtà, sarebbe più adeguato considerare l’IA non una metafora bensì una catacresi, «una espressione figurata e letteralmente abusiva di cui ci si serve pur non possedendo il senso proprio del tropo, come in “gamba del tavolo” e “collo della bottiglia”» (p. 26). Nel suo lavoro, il filosofo italiano si confronta con due concetti fondamentali: anima e automa. Da questo confronto, Ferraris sviluppa un’argomentazione che si articola in quattro tappe, volta a tracciare il confine tra organismo e meccanismo: «1. [l’anima] è in un corpo e in un mondo (ontologia); 2. si potenzia con la tecnica dando vita al mondo dello spirito e alla coscienza (tecnologia); 3. è in grado di formulare enunciati veri intorno a sé e al mondo (epistemologia); 4. può perseguire dei fini ed è a volte in grado di dar senso al mondo (teleologia)» (p. 81).
Sul piano ontologico, essere umano e macchina hanno una differenza basilare: l’anima, proprio perché tale, possiede un corpo che le garantisce un’esistenza come Leib e non come mero Körper. Maurice Merleau-Ponty e Jakob von Uexküll evidenziano bene questo aspetto: il possesso di un corpo vivente garantisce al soggetto la fruizione di un mondo portatore di significati. La dimensione corporea dà origine a quella intelligibile; ormai è impossibile accettare la distinzione cartesiana tra res cogitans e res extensa oppure seguire la filosofia di Hilary Putnam secondo cui noi siamo il nostro cervello. «È sotto la spinta della carne che si sviluppa una attività del cogito, che non si limita alla conoscenza, ma investe tutti quegli aspetti che sono indubbiamente pensiero e si manifestano in rappresentazioni e sentimenti» (p. 88). La macchina, invece, pur essendo in un mondo, non ne possiede uno, poiché è priva di un corpo inteso come Leib. Avere un mondo implica un altro fattore, non secondario per l’essere umano: la possibilità del soggetto di usare tale mondo. Ciò viene illustrato attraverso la parola esaptazione (termine che Ferraris riprende dagli studi evoluzionistici di Stephen J. Gould ed Elizabeth S. Vrba), cioè la capacità di «acquisire o trasformare senso e funzione sotto la pressione del bisogno» (p. 102). Questo è l’elemento che permette all’autore di introdurre la parte del volume dedicata alla tecnologia.
È proprio nel terzo capitolo, incentrato sulla mente attrezzata, che Ferraris sviluppa la sua proposta teoretica. Riferendosi a una lunga tradizione di studi filosofico-antropologici – che partono da Francis Bacon e giungono ad Arnold Gehlen –, il filosofo italiano descrive il particolare rapporto tra essere umano e tecnica attraverso tre aggettivi. In primo luogo, l’essere umano è un animale politecnico, ovvero intrattiene un rapporto sistematico, definitorio e in prima persona con quest’ultima; ciò implica che l’essere umano sia anche un animale polimatico, in grado, cioè, di sviluppare «una molteplicità di conoscenze che, da una soglia in su, vanno molto al di là dell’utile per la sopravvivenza, e anzi possono rivelarsi nocive» (p. 159); infine, l’essere umano è un animale atopico, privo di habitat e di habitus. Queste caratteristiche danno origine a quello che Ferraris chiama circolo tecnoantropologico. Nel suo sviluppo, l’essere umano è un crocevia tra finalità interne, legate al soddisfacimento dei propri bisogni, e finalità esterne, provenienti dai meccanismi sociali della cultura e dell’educazione. Ciò fa sì che, accanto alla propria natura biologico-primaria, l’animale umano ne sviluppi una seconda: l’interazione circolare tra natura primaria e tecnica porta alla nascita del mondo dello spirito, il capitale umano che definisce la nostra seconda natura. Qui, il termine spirito possiede un significato specifico; non ha un’accezione sovrasensibile, ma trova una rappresentazione in quello che lo Hegel della Fenomenologia dello spirito definisce “spirito oggettivo”, ossia lo spirito che si manifesta in terra attraverso le istituzioni e i loro simboli. Tuttavia, a differenza del filosofo di Stoccarda, Ferraris non intende narrare «la storia romanzata della coscienza che via via si riconosce come spirito, ma il resoconto prosaico dello spirito che, a un certo punto, a furia di educazione, persuasione e suggestione, fa sì che l’animale umano riconosca in sé qualcosa come la coscienza» (p. 169). La proposta dell’autore, dunque, si smarca da qualsiasi forma di spiritualismo: la coscienza non è un evento miracoloso ma il semplice prodotto dell’interazione tra animale umano e prodotti tecnici. Tale interazione traccia un confine tra l’essere umano e gli altri animali e, in modo ancora più marcato, tra l’essere umano e le macchine; questo, però, non implica che i due non abbiano dei punti di contatto, un fatto esposto chiaramente nel quarto capitolo dell’opera.
L’anima e l’automa, infatti, hanno entrambi la capacità di capitalizzare grandi quantità di dati. Tale capacità – che prevede un accantonamento, un accumulo e un reinvestimento delle risorse del capitale di informazioni – ha alla sua base una struttura fondamentale: l’isteresi, ovvero «la proprietà di un evento attuale di conservare memoria degli eventi che lo hanno preceduto» (p. 211). Questa connotazione onto- e filogenetica ha un’implicazione rilevante a livello epistemologico: all’origine della conoscenza non c’è il comprendere (posizione sostenuta da una lunga tradizione filosofica che culmina con l’idea del circolo ermeneutico di Martin Heidegger) bensì il fare; in principio non c’è il logos ma la praxis. Volendo usare un esempio proposto nel libro: per andare in bicicletta non abbiamo bisogno di comprendere le leggi della fisica e della trigonometria quanto piuttosto della pratica quotidiana per imparare a guidare tale mezzo. Tutto ciò ci accomuna alle macchine (basti pensare all’argomento della stanza cinese proposto da John Searle). Tuttavia, lo scarto sta nella facoltà volitiva: «Non è il calcolo o l’appropriatezza delle risposte – alla portata dell’artificiale – a fare l’umano. […] [L’]umano possiede un corpo, una vita, una storia e soprattutto una volontà, dunque la promessa della ragione» (p. 236).
Proprio la volontà segna la differenza decisiva tra essere umano e macchina: se è vero che entrambi hanno una fine – la morte cerebrale per gli organismi e l’arresto del sistema operativo per i meccanismi –, solo il primo possiede un fine, ossia la capacità di proiettare al di fuori di sé un certo numero di finalità esterne. L’essere umano, essendo collocato all’interno del circolo tecnoantropologico, è dotato a pieno titolo di ragione, la facoltà che dà senso a un mondo che, in sé, non ce lo avrebbe. Tutto ciò chiude perfettamente l’argomentazione di Ferraris: l’anima possiede un corpo e, in quanto tale, è in grado di originare il mondo dello spirito grazie all’interazione con la tecnica e dare significato alla realtà in cui è collocata; viceversa, l’automa, non avendo alcuna esperienza spaziale, è privo di qualsiasi inclinazione o finalità. L’intelligenza artificiale, naturalmente, non fa eccezione in questo ragionamento.
L’IA continua a nutrirsi di quei falsi miti e di quelle strabilianti aspettative che risalgono agli anni ’50 del secolo scorso, quando l’informatico John McCarthy coniò questa espressione; un’espressione affascinante ma anche ingannevole: intelligenza e artificialità appartengono a due ambiti distinti. Antropomorfizzare il vocabolario della techne e computerizzare quello dell’anthropos non è utile. È più proficuo riflettere e valorizzare le differenze tra noi e le macchine: esse condividono (in parte) con l’essere umano la sfera dell’epistemologia, ma differiscono enormemente in merito alla dimensione fenomenologica, ontologica, tecnologica e teleologica. Riconoscere queste differenze è il primo passo da compiere per costruire un futuro più sostenibile all’interno del nuovo ecosistema digitale in cui tutti noi viviamo.
Come detto, il libro di Ferraris si apre con una domanda. A conclusione del suo saggio, il filosofo ne pone un’altra: «E cosa si è concluso?». Lo stesso quesito venne posto dal filologo Isaac Casaubon dopo aver saputo che la sala della Sorbona aveva ospitato per secoli innumerevoli dispute. In questo interrogativo si avverte la necessità – sia per Casaubon sia per Ferraris – di esplorare nuove strade per affrontare le sfide poste dalla tecnologia. Il rapporto tra essere umano e tecnica è oggetto di discussione sin dai dialoghi di Platone; tuttavia, la rivoluzione digitale porta ulteriori elementi rispetto al passato. Le implicazioni etiche e politiche dell’IA sono ormai ampiamente discusse da studiosi di varie formazioni ed esperienze, che rischiano, però, di atrofizzare il dibattito. Il libro di Ferraris, invece, segue una nuova via, presentando una disamina teoretica completa in merito alle teorie della mente e alla natura dello spirito. Nell’Epilogo, l’autore afferma: «[…] senza un ampliamento di prospettiva, che prenda in esame la natura dell’anima, dell’automa e delle loro relazioni, si finisce sempre per ripetere le stesse cose e far la fine dei chiacchieroni stigmatizzati da Casaubon» (p. 291). Cosa si conclude, dunque, terminata la lettura di questo volume? A livello pratico non molto, ma sicuramente si ricava una prospettiva inedita sull’umano e sull’IA offerta da uno dei pensatori più originali della nostra epoca.

(30 gennaio 2026)