A leggere la recente pubblicazione di Giovanni Sessa, Tertium datur. Filosofie dell’originario, si viene presi da un senso di vertigine, perché si è proiettati nello sviluppo di lunghi secoli del pensiero posti sotto esame da un autore che ha compulsato centinaia e centinaia di libri dai quali ha tratto linfa per comporre riflessioni, continue e rifluenti, elaborate come onde tematiche, tenute insieme da un originale, sincratico metodo analitico e critico. Il ponderoso testo si stempera, sovente, in una semplicità didascalica che permette anche al lettore meno smaliziato di avvicinarsi alla ricostruzione di aspetti della filosofia resi, grazie a un’abile perizia, palpitanti e avventurosi. Il fine dell’opera risiede nel tentativo di individuare e illuminare un sentiero sviluppatosi nei secoli, un filone teoretico trascurato o sottovalutato e comunque rimasto in ombra, o celato all’interno dei sistemi filosofici dominanti, una terza via del pensiero filosofico italiano.
Nell’epoca della post-verità, Sessa rivendica spazio a un pensiero non ancora esperito in grado di sfuggire al dominio logico dell’attuale costellazione del Ge-stell. La fine della metafisica enunciata negli ultimi decenni da numerosi filosofi viene in parte accolta come una provocazione che gli fa ritenere come necessario l’interrogare un passato non realizzato, riscontrabile come possibilità nel presente.
Con Sessa, incipit vita nova. Nasce non solo l’ipotesi di un “Italian Thought” ma anche e soprattutto quella di una terza via, secondo cui il logos può attingere all’origine ogni volta, e fondarsi sull’Origine, appoggiarsi sul Fondamento all’interno del quale si prende posizione e si agisce, che a ogni attore suggerisce o rende attiva o instilla la capacità di partecipare alla vita e al pensiero rinnovandoli – sempre in riferimento all’Origine. Tutto questo è, secondo Sessa, Tradizione, ossia convinzione di una fede nell’origine del pensiero e nella fecondità che può scaturire dalla rimessa in opera del pensiero originario, dell’ellenismo quale alveo materno del pensiero, culla delle teorie provenienti in gran parte dall’Oriente.
Per i presocratici, l’Assoluto non è Altro rispetto al mondo, ma è essenza del mondo, physis di tutte le cose. Natura e cosmo sono un’unica entità vivente presso l’ilozoismo, corrente di cui Sessa ripercorre lo sviluppo dal Medioevo ad oggi (omologhi tentativi, in Italia, si potrebbero considerare quelli di Massimo Donà e di Rocco Ronchi autori rispettivamente di Teomorfica. Sistema di estetica, e de Il canone minore. Verso una filosofia della natura). Un rinnovato interesse per l’ilomorfismo è testimoniato dagli studi di tanti pensatori italiani, da Massimo Donà a Romano Gasparotti (autore dell’eccellentissima prefazione al testo), da Davide Ragnolini ai filosofi dell’etica ambientale (Emanuele Coccia, Stefano Mancuso, Leonardo Caffo, Massimo Filippi, Marco Reggio, Marco Maurizi, Enrico Giannetto, Roberto Marchesini, Andrea Porciello, Franco Berardi ed altri) ai redattori della rivista Altrove, tra i quali mi piace sottolineare l’impegno del musicista Antonello Colimberti, al filosofo e tra i massimi traduttori del pensiero greco Angelo Tonelli, alla riscoperta dell’aristotelismo naturalistico di Averroè, Avicenna, David di Dinant, autore di “Mens Hyle Deus” (di recente pubblicato), fino al pensiero di mistici come Marco Vannini.
Sessa rigenera tale corrente di pensiero dichiarando che il lógos physikós deve “inverarsi in una prassi e non può essere ridotto a ricerca astratta dell’universale”, così come ne La danza profonda. Per una kairosofia del cogitare creativo Gasparotti vede nella danza un’esperienza liberante, concependo la filosofia quale arte musaica. “La cogitazione dell’atto del pensare,” rileva Sessa, è “al di qua del suo acquietarsi oggettivamente nel pensato”.
Non è un caso se il primo capitolo sia dedicato ad Augusto Del Noce, autore di Il problema dell’ateismo la cui introduzione è riservata proprio alla storia della filosofia intesa come questione “che ogni volta si ripropone e che porta a considerare la reale genesi dei termini che abitualmente adoperiamo”. Del Noce si erge contro lo status quo chiedendosi se siano possibili altre letture e altre vie per il pensiero e l’azione.
Il capitolo successivo è incentrato su quella che Sessa definisce “tacitazione della hyle”, avvenuta in un periodo in cui egli identifica alcune non trascurabili tracce: nel pensiero di Aristotele, Cicerone, Seneca, Filone di Alessandria, Porfirio, Agostino, nella patristica, nello gnosticismo (Basilide), in Proclo, in pensatori del XII e il XIII secolo.
L’attenzione si concentra poi, in un capitolo intero, su Cusano. Sessa ne fa il fautore di una teologia del negativo. Nel Dio, massimità assoluta, coincidono tutte le cose. La physis torna a essere pensata quale mixis, quale volto del principio, ogni cosa è in ogni cosa, e nel principio una mirabile connessione collega le cose alle altre. Cusano però opera una distinzione che lo discosta dai pensatori ilozoisti, l’universo, cita lo stesso Sessa da De Docta Ignorantia, è presente in modo contratto in ogni cosa che esiste in atto. Cusano formula una distinzione tra Dio e la creazione: Dio è ineffabile perché è infinitamente superiore a tutte le cose che possono essere nominate e perché egli è la somma verità. Ne possiamo parlare con la rimozione e la negazione, Per Cusano, non c’è origine, ma la creazione è consustanziale al Creatore, e quindi non può esistere neanche un pensiero dell’originario, dell’inizio. Il vero sapere è inaccessibile all’uomo.
Viene poi analizzata, facendo riferimento agli illuminanti studi di Ciliberto e della Boi, l’opera di Giordano Bruno, che, influenzato da esperienze personali citate come profetici annunci d’un percorso esistenziale – nell’infanzia, egli racconta, alla vista di un serpente, non ebbe paura, ma sentì di acuire tutte le facoltà dell’animo – matura un destino “mercuriale”, e si convince che il ciclo ebraico-cristiano stia giungendo al termine per essere soppiantato da un ciclo “egizio”, di cui egli si fa sostenitore, un pensiero teosofico ed ermetico-alchemico, reso evidente nei suoi studi più “emblematici”, gli Eroici furori e i Lampas triginta statuarum, monografie filosofiche dove la magia “immaginale” e la figura del mago filosofo assumono maggiore consistenza. Sessa ne evidenzia il recupero della hyle greca, poiché egli inscrive l’anima nella materia, anche se in De la causa il Nolano specifica: “molto tempo sono stato aderente a questo parere (…) ma dopo aver più maturamente considerato, avendo riguardo a più cose, troviamo che è necessario conoscere nella natura dei geni di sostanza, l’uno che è forma, e l’altro che è materia”. Secondo Sessa, non si tratta tanto di un abbandono quanto piuttosto di una mitigazione concettuale dell’ilozoismo, di un “dualismo umbratile nella hyle”.
L’Autore del saggio rintraccia la presenza della potenza nel possest di Cusano, nell’Eros di Bruno, in Bohme: “La vita di Dio (…) è evoluzione, storia, processualità”; l’emanazionismo di Bohme “ha a che fare con la nascita” e in Von Baader: “Ruolo dell’uomo (era e resta) ancora quello di generarsi a immagine di Dio nel cosmo, rigenerando insieme il cosmo stesso”, (L. Procesi Xella, nell’Introduzione a F. Von Baader, Filosofia erotica) per poi soffermarsi sui grandi sistemi dell’idealismo tedesco e sul pensiero di Croce e Gentile.
A seguire, una serie di capitoli sulla filosofia dell’originario in Evola, Emo, Diano, Colli, Donà. L’attualismo di Julius Evola ritiene (secondo Donà) l’Io aperto all’oltre. Esiste un Io Assoluto verso cui tendere? Altrimenti, si tratterebbe solo di un effimero autosepararsi dalla propria origine, per andare incontro magari ad un regressus ad infinitum. A meno che non sia un appropriarsi di ciò che si ha, dunque di una valorizzazione della propria sostanziale essenza spiritualmateriale, dell’attivazione della propria hyle che l’attuale Ge-stell tecnologico-scientifico-economico ha annullato, impedendo al “magico” (o al pyr) di manifestarsi. È solo in questo senso che potenza di Dio e della Natura possono coincidere. Più che all’azione (dispersiva) allora bisogna tendere all’interiorità, ad un’interiorità assoluta in quanto unione di spiritualità e di animalità. Ed è solo dal riconoscimento della presenza della natura naturans nell’Io profondo, che può scaturire la potenza della magia. Come appunto rileva Michele Ricciotti in Provare l’io. Julius Evola e la filosofia: “(l’Individuo assoluto è colui) che è certo del mondo grazie al suo farsi identico a esso, in virtù della capacità di renderlo un’immagine la cui potenza si identifica con la stessa volontà incondizionata dell’Io”. È da ritenere che il percorso giusto porti alle figure del Mistico e dello Sciamano, del Mago, pronti a spogliarsi dell’Io per raggiungere proprio l’Io Assoluto dell’Origine, la Potenza Assoluta della Hyle, della Materia Spirituale, per divenire il totem di se stessi.
Andrea Emo ritiene che l’atto “racchiude la potenza e la contiene”. Da qui giunge al nichilismo che informa tutta la filosofia novecentesca: “La presenza è la sua stessa negazione, la presenza è un ‘togliersi’”: “Che cos’è il nulla? (…) il nulla è ciò che è puramente presente: e la presenza è il nulla (…). Perciò il nulla si definisce mediante la presenza e la presenza mediante il nulla”. L’antimetafisica di Emo, che cerca così di annullare l’ontoteologia, ricade in una ontologia del Nulla. Scrive ancora: “L’unico essere assoluto, cioè non relativo, è il mio essere (…) che è appunto l’assoluto come relativo”, affermazione che lo spinge a dire: “Noi siamo Dio e Dio è noi”. Egli concepisce un cristianesimo ateo (da Sessa definito “tragico”) che prevede la rinuncia a tutto, persino alla salvezza. In base a tali premesse, perfino l’arte non è una lotta per creare, ma per de-creare, l’apparire della cosa nella sua assolutezza che può manifestarsi solo negandosi.
Carlo Diano, nel criticare la filosofia greca, stabilisce un suo pensiero in cui forma ed evento spieghino il mondo. L’uomo vuole dare una norma all’evento, tramite il nome, che lo rende ripetibile, rappresentabile. La forma, eidos, la cosa veduta, è l’idea, che è per sé, ed esclude la relazione, esaurendosi nella contemplabilità. Le forme che l’uomo dà all’evento si intendono solo nell’essere interrelate, simboli, e non forme, bensì forme eventiche, le quali non possono essere che vissute ma diventano reali solo nella ripetizione. Le due, irriducibili l’una all’altra, rendono inevitabile Dio quale unica possibile risoluzione del loro polemos tragico.
Nel suo pensiero, Giorgio Colli interpreta la filosofia greca delle origini, a partire da una mistica presocratica che Colli riscontra in Empedocle, alla luce della profonda connessione tra apollineo e dionisiaco che culmina nell’epopteia, nella pratica dell’orfismo, nell’estasi dell’iniziato, istante dell’Assoluto in cui si traduce, probabilmente, la vera essenza della filosofia dell’originario, visione presente anche in Evola.
L’ultimo filosofo ad essere preso in considerazione è Massimo Donà, del quale Sessa analizza con particolare attenzione le opere (a partire da L’aporia del fondamento, Evola e la musica e Dire l’anima), i cui principi in estrema sintesi affermano: l’esistenza è “l’arcano mirabile e spaventoso che né viene ‘da’ né va ‘verso’ ‘qualcosa’”, misterio grande. Il fondamento è “infondato proprio in quanto fondamento di tutto; e da nulla, dunque, fondato”; come per Anassagora, “tutto è in tutto”; essere e nulla sono uno nell’altro, “L’essere è il nulla, la presenza, la fatticità è il volto del ni-ente”. Donà sembra voler assecondare ciò che si augurava Deleuze (ne La pittura infiamma la scrittura, in Divenire molteplice. Nietzsche, Foucault ed altri intercessori, a cura di U. Fadini): “Bisogna che i concetti della pittura vengano tratti nella scrittura in modo esatto, che non siano di tipo matematico o fisico, che non siano nemmeno della letteratura depositata sul quadro, ma che siano, come tali, della e nella pittura”. Parodiando Donà, che nei suoi studi pone al centro della sua attenzione proprio l’estetica, e in particolare, in quello su Leonardo, in cui afferma che Dio potrebbe essersi manifestato sulla terra solo come uomo, si potrebbe riferire che Dio potrebbe essersi manifestato sulla terra solo facendosi mondo, concedendo all’uomo una coscienza limitata, abbisognevole di essere rigenerata, trasfigurata attraverso l’Incarnazione. Leonardo, nel velo nebbioso che stende sul paesaggio toscano, vorrebbe simbolicamente rappresentare la trasfigurazione del mondo che all’uomo è negata nella vita ma che egli può recuperare solo nell’arte.

(11 dicembre 2025)