Sono cinque – tacere, parlare, saper vedere, comprendere e tradurre – gli atti teoretici fondamentali attraverso cui Silvana Borutti riorganizza in una visione d’insieme la «vita filosofica» di Ludwig Wittgenstein, evidenziando il legame essenziale che intercorre tra il fare filosofia e il vivere. D’altra parte, l’Autrice stessa testimonia che il libro è frutto di anni di lavoro con allieve e allievi ed è proprio tale attitudine metafilosofica a considerare la filosofia come un sapere o un fare inscritto in un’esperienza vitale – anziché come mero discorso astratto – che le consente di inserirsi con perizia nell’intricato dibattito specialistico degli studi wittgensteiniani, senza però soffocare nei cavilli degli addetti ai lavori l’afflato teoretico originario con cui Wittgenstein ha impresso svolte epocali alla filosofia, apportando un profondo rinnovamento alla questione perenne e globale del rapporto tra pensiero, linguaggio e realtà.
Alla luce di questa peculiare prospettiva metafilosofica, l’Autrice cerca innanzitutto di ridimensionare la distanza tra il cosiddetto “primo” e il cosiddetto “secondo” Wittgenstein, problematizzando un’interpretazione ingenuamente neopositivista del Tractatus, nonché un’interpretazione ingenuamente relativista delle Ricerche filosofiche. Rispetto al Tractatus, Borutti sostiene che è «del tutto estranea a Wittgenstein la valorizzazione dell’analisi logica del linguaggio, come metodo filosofico di controllo del rigore nelle scienze, che sarà il Leitmotiv neoempirista […] La cura del linguaggio è per lui la questione filosofica fondamentale, e niente affatto ancillare in rapporto al problema del linguaggio delle scienze» (pp. XIV-XV).
In che cosa consiste dunque questa “fondamentalità” del linguaggio teoreticamente operativa e centrale proprio a partire dal Tractatus? L’Autrice evidenzia che la canonica interpretazione della concezione raffigurativa del linguaggio nel primo Wittgenstein presuppone, più profondamente, una concezione trascendentale del linguaggio come “luogo di dicibilità” ovvero di pensabilità. Citando direttamente la Prefazione dell’opera, Borutti ricorda che il libro «vuole tracciare al pensiero un limite o piuttosto non al pensiero stesso, ma all’espressione dei pensieri: Ché, per tracciare un limite al pensiero, noi dovremmo poter pensare ambo i lati di questo limite (dovremmo, dunque, poter pensare quel che pensare non si può). Il limite non potrà, dunque, venire tracciato che nel linguaggio, e ciò che è oltre il limite non sarà che nonsenso» (L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 1993, p. 6). Il linguaggio è dunque, fondamentalmente, il limite o l’orizzonte entro cui è possibile dire ovvero pensare il mondo, che, di conseguenza, non è semplicemente un insieme di fatti contingenti a sé stanti, in quanto «l’accadere è inserito in una totalità» (p. 31): la totalità, l’orizzonte o il limite del linguaggio. A dispetto di una facile ma ingannevole interpretazione realista secondo cui il mondo sarebbe uno «spettacolo di contingenza radicale» di stati di cose totalmente indipendenti da qualsivoglia orizzonte teoretico, è questo, invece, secondo l’Autrice, il senso delle proposizioni iniziali del Tractatus: «Il mondo è tutto ciò che accade [ovvero] la totalità dei fatti»; in altre parole, il mondo si dà nell’ordine della totalità, non di una somma estrinseca di fatti contingenti irrelati, e a sua volta, la totalità dei fatti, la loro relazione unitaria e coerente, è espressa dalla forma logica, cioè dal linguaggio.
D’altra parte, proprio a partire dal riconoscimento della trascendentalità del linguaggio si potrebbe formulare un’opposta interpretazione antirealista dell’ontologia del Tractatus, o che ricada quantomeno nella trappola del dilemma kantiano tra fenomeno e noumeno, da cui, però, l’Autrice suggerisce una via d’uscita, affermando che «le proposizioni “ontologiche” con cui si apre il Tractatus non solo non parlano di “ciò che c’è”, ma escludono la pertinenza della questione del realismo in quanto domanda sull’esistenza della realtà. Non si può dire nulla sul mondo come esistenza; il mondo ci è dato come forma. Dunque, più che di un’ontologia, realista o antirealista, parlerei di una posizione ontologica legata alla concezione di Wittgenstein della filosofia» (p. 33). Se, da un lato, l’insistenza sull’impossibilità di dire alcunché sul mondo come esistenza rischia di disattendere l’intenzione di superare la dicotomia realismo/antirealismo propendendo, in effetti, per l’interpretazione antirealista o quantomeno verso uno scetticismo ontologico, dall’altro, risulta promettente la proposta di considerare il problema ontologico sotto una luce metafilosofica. Quale senso della realtà esprime dunque la concezione della filosofia del Tractatus? Una concezione «secondo cui le proposizioni della filosofia che riguardano il mondo hanno a che fare con la forma del mondo (Welt), e non con l’effettività dell’accadere (Wirklichkeit). Detto più semplicemente, le proposizioni filosofiche non sono proposizioni teoretiche e tematiche, non hanno un contenuto cognitivo» (p. 33).
Il senso del carattere non cognitivo della filosofia deve essere inteso bene, onde evitare di rimanere bloccati in una dicotomia anche metafilosofica tra la concezione della filosofia come mera attività di chiarificazione e la concezione della filosofia come dottrina. Sembra allora possibile intravedere una qualche sintesi, se la negazione del valore cognitivo della filosofia e il riconoscimento della sua natura preminente di attività di chiarificazione non viene esso stesso ridotto sul piano teoretico-cognitivo, ovvero se la chiarificazione stessa viene intesa come espressione di un atto o anche di un atteggiamento umano. E tale pare essere il caso di Wittgenstein, secondo l’interpretazione offerta da Borutti. L’Autrice evidenzia infatti le parole con cui Wittgenstein spiegava all’editore von Ficker il senso del Tractatus, nel sottoporgli il lavoro: «il senso del libro è un senso etico […] il mio lavoro consiste di due parti: di quello che ho scritto, ed inoltre di tutto quello che non ho scritto. E proprio questa seconda parte è la più importante» (L. Wittgenstein, Lettere a Ludwig von Ficker, Armando, Roma 1974, p. 72). L’atto o l’atteggiamento umano soggiacente all’attività di chiarificazione della forma del linguaggio, di delimitazione dei confini del dicibile, di inscrizione del senso, di illuminazione dell’orizzonte o del limite del pensiero è dunque l’atto del non dire, del tacere, del silenzio, ovvero l’esperienza concreta dei «limiti del linguaggio dall’interno» (p. 22), lo stare di fronte al non-senso attraverso cui, però, il senso si mostra, pur restando o, meglio, proprio restando indicibile. Opposizione di sagen (dire) e zeigen (mostrare/non poter dire rappresentativamente). Coappartenenza originaria di dicibile e indicibile, di senso e non senso. Non più dicotomie, ma circoli virtuosi.
Sebbene tale interpretazione metafilosofica dell’ontologia wittgensteiniana risulti problematica se si considera nel Tractatus la chiara accezione negativa del non-senso come anatema anti-metafisico più che come irriducibile polo costitutivo del senso, nondimeno essa consente all’Autrice di delineare un profilo antropologico, etico e deontologico che dovrebbe far riflettere molto anche chi fa filosofia oggi: lungi dalla pretesa di dominare il sapere con un armamentario logico, in Wittgenstein l’attività di chiarificazione del linguaggio sarebbe piuttosto espressione di «un’economia etica del dire» (p. XVI), di «un’etica dell’astensione» (p. 184) o persino di «un ascetismo intramondano» (p. 44), che traspariva anche nelle conversazioni con gli allievi: «quando nelle conversazioni con gli allievi, Wittgenstein fa riferimento a forme di vita estranee, il suo gesto filosofico produce un’estetica dell’astensione (lasciar essere l’altro). Ma ciò non significa che, con questa attitudine filosofica ed etica, egli intenda assumere il tema relativistico e paternalistico della tolleranza. L’umanesimo di Wittgenstein ha una qualità più profonda […] il rispetto della tendenza umana all’assoluto, cioè ai valori non dicibili nel linguaggio dei fatti, che conferisce una nuova tonalità significante al silenzio» (pp. 184-185). Pertanto, essere realisti o antirealisti per Wittgenstein non significa tanto affermare una verità astratta e intellettuale circa l’esistenza o l’inesistenza del mondo, ma riconoscere o non riconoscere il limite. Per questo, secondo l’Autrice, il realismo o l’antirealismo di Wittgenstein è propriamente realismo o antirealismo «etico» (p. 37), non teorico, superando però, proprio così, la dicotomia tra conoscenza ed esistenza: per Wittgenstein, infatti, «il lavoro sulla filosofia» è un «lavoro su sé stessi, sul proprio modo di pensare; sul proprio modo di vedere le cose» (L. Wittgenstein, Filosofia, Donzelli, Roma 1996, p. 5), il che rivela la parzialità di «un’interpretazione puramente terapeutica del modo di argomentare di Wittgenstein […] I sostenitori della concezione terapeutica […] ritengono che la funzione chiarificatrice della filosofia sia da interpretare solo come cura in senso negativo, cioè come eliminazione radicale delle illusioni e delle tentazioni metafisiche. Per quanto costituisca effettivamente un chiarimento dell’obiettivo antiteorico di Wittgenstein, la lettura terapeutica finisce però per trascurare il rilievo argomentativo del cambiamento di sguardo […] L’attività filosofica non è pura negatività e tensione all’acquietamento dei dubbi, ma è anche lavoro immaginativo e invenzione di nuove Übersichten, ovvero di nuove visioni d’insieme» (pp. 112-113). Borutti ci consente così di vedere come le Ricerche filosofiche – in continuità con il Tractatus – sviluppino, in positivo, un’epistemologia e un’ontologia corrispondenti all’economia etica del dire, che rappresentava il senso autentico della prima opera. Proseguendo l’attività di chiarificazione del linguaggio e maturando una consapevolezza esplicita delle cause profonde che ingenerano trappole linguistiche o crampi mentali – e che non riguardano solo la metafisica, ma tentazioni filosofiche più radicali e pervasive come il «dogmatismo», la «sublimazione» o il «riduzionismo» (pp. 111-112) in cui cadono pienamente anche le posizioni anti-metafisiche –, Wittgenstein pare finalmente giungere ad un’apprensione «prelinguistica», «precategoriale» (p. 135), o forse persino extra-linguistica del mondo, ovvero, della totalità: se nel Tractatus la totalità era colta solo a livello linguistico-trascendentale individuando nel linguaggio la condizione di possibilità della raffigurazione del mondo mediante la forma logica, nelle Ricerche l’estensione della nozione di forma alla nozione di «aspetto» consente a Wittgenstein di proiettare la prospettiva della totalità oltre al linguaggio verso una realtà «intercorporea» (p. 134): «“Aspekt” non è una forma logica, ma una forma che ha una vita estetica, manifestativa: è la forma che si mostra, che si dà a vedere improvvisamente nella materia sensibile come in un colpo d’occhio. Ciò che balena è una forma che si espone in una presentazione d’insieme (übersichtliche Darstellung)» (p. 90). Il «notare» un aspetto è dunque la «capacità di vedere un ordine, ricostruendo connessioni» (p. 81), fino a raggiungere una «visione globale» (p. 85), un’esperienza extra-linguistica, «intersensoriale» (p. 102) e «intercorporea» della totalità. Ecco allora che il silenzio sui valori non dicibili nel linguaggio dei fatti sembra poter prendere voce nel linguaggio della «presentazione perspicua», che consente di comunicare «l’esperienza vissuta di un significato» (p. 102), senza far venir meno il rispetto delle diverse modalità in cui si realizza la tendenza umana all’assoluto.
Borutti esplora così l’«antropologia dei mondi possibili» (p. 154) che Wittgenstein immagina – nel senso letterale ovvero filosofico del termine – inventando e confrontando attraverso giochi linguistici modi differenti e alternativi di organizzare le forme di vita umana. A differenza di una mera analisi sociologica delle diversità tra culture, l’invenzione di «giochi antropologici» non conduce ad una spiegazione relativista e convenzionalista della diversità, ma al bisogno di integrare i diversi punti di vista come «condizione di un’esperienza sensata»: la comprensione del significato, dei suoi usi differenti e, più in generale, della diversità stessa «si nutre di quello che Wittgenstein chiama, appunto, Übereinstimmung: “accordo”, “con-sentire”, un “sentire come gli altri” e un “sentire con gli altri” che egli pone all’origine del linguaggio. In effetti, a proposito dei significati, Wittgenstein non parla tanto di “convenzione” […] intesa come stipulazione arbitraria, quanto piuttosto di “accordo”, di “concordanza” (Übereinstimmung des Menschen), un accordo non epistemico, ma vitale […] accordo, dunque, nel senso attivo di un mettersi d’accordo che risponde a un bisogno, e che produce, attraverso la comunicazione di un sentire comune, consenso e regolarità» (pp. 131-132).
Il riconoscimento della «primitiva base corporea del pensare e del linguaggio» (p. 135) nella capacità di rappresentare in maniera «perspicua» ovvero di «con-sentire» il mondo rinnova dunque anche il modo di concepire il problema della mente: mentre negli stessi anni il comportamentismo logico di Ryle dava avvio a una filosofia della mente meramente analitica e anti-cartesiana, Wittgenstein ripensava dalle fondamenta le stesse categorie concettuali entro cui inquadrare il problema, cercando di superare la dicotomia solipsistica e mentalistica tra “interno” ed “esterno”, attorno cui gravitano – ancorché da posizioni opposte – sia le varie forme di monismo sia di dualismo, alimentando un dibattito inconcludente del tutto aporetico, in cui ciascuna tesi vive della negazione della sua antitesi, senza alcuna possibilità di sintesi. D’altra parte, anche qui non è facile individuare il punto oltre il quale una prospettiva non internista rischi a sua volta di ricadere in una posizione dicotomica radicalmente esternista, come attestano certi sviluppi recenti della cosiddetta “extended cognition” orientati verso un anti-rappresentazionalismo così estremo da far venir meno la benché minima distinzione tra mente e mondo e rivelando, nuovamente, la paradossale complementarità di posizioni filosofiche antitetiche come fisicalismo e panpsichismo. Non sembra tuttavia essere questo il caso di Wittgenstein, per il quale la sintesi al di là delle dicotomie non pare realizzarsi attraverso una teoria, ma nella vita. Ecco allora che la lettura metafilosofica del pensiero di Wittgenstein proposta da Borutti mostra ancora una volta tutta la sua fecondità: l’Autrice evidenzia come lo smascheramento dei falsi idoli dell’internismo non implichi affatto un rifiuto ideologico dell’interiorità, ma come, al contrario, apra persino lo spazio della «dimensione “spirituale”»: essa non è per Wittgenstein «supremazia intellettuale né sublimazione intellettualistica del corpo, ma educazione del sentire e lavoro etico su di sé, che sono segni di grazia e di possibile salvezza» (p. 188).

(24 luglio 2026)