“Perché il filosofo necessita della storia della filosofia?”. È con questa domanda che si apre e al contempo, in realtà, si chiude, The Invention of Infinity: Essays on Husserl and the History of Philosophy di Claudio Majolino. Un prevenuto lettore potrebbe pensare a una domanda di comodo, a una semplice occasione con cui giustificare, per essere tranchant, la pubblicazione di un volume altamente specialistico su aspetti poco studiati di autori arcinoti. Siffatto lettore si scoprirebbe invece deluso dal trovare, immediatamente dopo l’Introduzione, un manifesto filosofico di “fenomenologia husserliana” (p. 21). Se si può parlare – come l’Autore correttamente fa – di un “manifesto” è per un motivo ben preciso che riguarda l’obiettivo preposto: fornire una nuova risposta alla domanda, fatidica e ineludibile, “in che cosa consiste, veramente, la fenomenologia?”. Per l’Autore, rispondere “husserlianamente” a questa domanda significa restituire legittimità al perché fare – nonché al perché è possibile fare – fenomenologia al giorno d’oggi. In un’epoca, cioè, in cui si è dovuto giustificare l’esistenza di qualcosa chiamato “fenomenologia”, sulla base della sua coerenza con i trend filosofici del momento e della sua applicabilità nel contesto delle scienze cognitive (p. 23).
La risposta dell’Autore è composta di due elementi: costituzione e molteplicità (Mannigfaltigkeit). Se sul primo si sono versati fiumi d’inchiostro, sul secondo non si può dire altrettanto. Ciò è dovuto al fatto che, nella maggior parte delle sue occorrenze, il concetto di “molteplicità” compare come categoria ontologico-formale; il suo livello di discorso è perciò nettamente distinto rispetto a quello trascendentale di “costituzione”.
La scommessa di Majolino è che il concetto di Mannigfaltigkeit, se preso nel suo senso tecnico di “molteplicità di elementi ordinati e connessi in continuità” (p. 30), e se commessa “l’eresia” di introdurlo nel contesto trascendentale di “costituzione”, possa produrre una trasformazione di entrambi i concetti e far emergere un pattern operante in ogni analisi fenomenologica. Un pattern per cui tutto ciò che è costituito, indipendentemente dal livello di generalità (oggetto percepito, significati, essenze, ecc.) lo è nel senso di un’unità di una molteplicità (Einheit einer Mannigfaltigkeit) o, come viene anche chiamata dall’Autore, di una struttura-EM. Ma c’è di più. La scommessa non punta solo a stabilire una coerenza interna alle analisi costitutive husserliane di qualsiasi tipo d’oggetto, ma a fornire la chiave con cui leggere correttamente tutto il Denkweg husserliano, ripensamenti inclusi.
In particolar modo, i ripensamenti riguardanti un dilemma fondamentale: o “essere” è univoco e, se “essere” equivale a “essere costituito”, allora la coscienza, strettamente parlando, “non è”; oppure “essere” è equivoco, e allora anche la coscienza assoluta “è”, ma in un modo differente rispetto all’“essere costituito” dell’essere relativo (p. 38). L’Autore ricorda come Husserl abbia tentato, al riguardo, entrambe le strade. il punto interessante per il lettore consiste invece nella proposta di una terza possibilità, lasciata aperta dallo stesso Husserl: “essere” può essere univoco e equivalente a “essere costituito” a patto di dimostrare che anche la coscienza possieda una sua struttura-EM. Questo compito è brillantemente portato avanti nell’ultima parte del libro attraverso un meticoloso lavoro sui testi husserliani, e la sua conclusione è che, sì, anche la coscienza assoluta possiede una struttura-EM, ma di tipo particolare. La soggettività trascendentale è quella particolarissima unità di molteplicità di ulteriori e infinite unità di molteplicità di esperienze vissute (p. 319). Detto altrimenti, questa virtualmente infinita molteplicità di esperienze vissute si auto-costituisce come qualcosa di unitario chiamabile “soggettività trascendentale” grazie alla sintesi universale del tempo trascendentale.
È tempo allora che questo detour ritorni là dove era iniziato. Solo adesso, infatti, si può comprendere a pieno la semplicità e al contempo la radicalità – nonché il valore programmatico – della risposta dell’Autore alla domanda sopra menzionata: il doppio compito della fenomenologia è mostrare come il molteplice è costituito come Mannigfaltigkeit e come riconoscere molteplicità di Mannigfaltigkeit (p. 41).
Se ci siamo soffermati così a lungo su questo quesito introduttivo è perché è qui che l’Autore dipana il primo capo di un fil rouge che attraversa l’intero volume. Ma se è vero che il manifesto anima di un impegno filosofico l’intero libro, è altrettanto vero che il tema esplicitamente trattato è il rapporto fra Husserl e la storia della filosofia. Cosa ne è, infatti, della domanda da cui siamo partiti? È arrivato il momento allora di esplicitare, questa volta, la posta in gioco di tutto il volume. Riprendere la domanda “perché il filosofo necessita della storia della filosofia?”, e approfondirla all’interno di un framework husserliano, significa, per l’Autore, arrivare a dimostrare la seguente tesi: non solo una migliore comprensione della storia della filosofia contribuisce alla scoperta di aspetti trascurati della fenomenologia, ma è una migliore comprensione della fenomenologia a contribuire alla scoperta di aspetti trascurati della storia della filosofia. Parte dell’argomentazione risiede indirettamente nello svolgimento stesso del volume nelle sue parti, ognuna dedicata a un particolare incontro di Husserl con la storia della filosofia, come fra poco vedremo. È lo stesso Autore, però, a riconoscere come questo possa non essere abbastanza (p. 335), come possa lasciare aperti dei problemi che vengono affrontati di petto nell’ultima parte del volume.
Sembrerebbe infatti che quello husserliano sia il peggior framework possibile in cui porre una questione riguardante la storia della filosofia: non è forse Husserl il matematico convertitosi alla filosofia, secondo cui è necessario fare epoché di tutte le nostre precedenti conoscenze (filosofiche e non) per ricominciare dall’auto-evidenza assoluta? Contro questa immagine alquanto caricaturale, Majolino s’impegna nel dimostrare come l’epoché filosofica, in quanto dispositivo atto a fondare il contenuto di verità di giudizi filosofici esclusivamente sul principio dell’auto-evidenza, non comporta una damnatio memoriae della storia delle idee. Al contrario, il fenomenologo è chiamato costantemente a sperimentare con i concetti tradizionali e sottoporli a uno “stress-test intuitivo” per costruire un linguaggio filosofico fenomenologico (p. 341).
Se è vero che l’epoché non chiude il rapporto con la storia della filosofia ma ne rimodula semplicemente il rapporto, è altrettanto vero però che sembra produrre un nuovo paradosso: perché per Husserl, più il fenomenologo tradisce il Platone o l’Aristotele storico-fattuale nel sottoporre i loro concetti al suddetto “test”, più finisce per esservi in qualche modo fedele. Per rendere conto di questa affermazione in senso strettamente fenomenologico – per non lasciare cioè che venga considerata in chiave ermeneutica –, l’Autore si rivolge al concetto tecnico di “appercezione” (p. 357). Considerato non nella sua accezione di “intuizione di senso”, né di “trasferimento analogico di senso”, ma di “riferimento di senso”, il concetto di appercezione indica i modi in cui il senso già costituito si riferisce ad altro senso, in particolare a cosa sarebbe potuto o dovuto essere sulla base di cosa si è già mostrato. Ecco allora che l’affermazione husserliana, per cui il fenomenologo appercepisce Platone o Aristotele all’interno dell’auto-riflessione, assume un significato ben preciso: è nel percepire i propri concetti che il filosofo appercepisce un Platone o un Aristotele virtuale ma effettivo, vengono intesi cioè per come sarebbero potuti o dovuti essere, come l’attualizzazione di una potenzialità (p. 365).
Se ciò avviene nell’incontro con ogni filosofo, va sottolineato però come il caso di Platone abbia una rilevanza particolare. Perché proprio come un esaedro è costituito combinando le facce visibili percepite e quelle non visibili appercepite, allo stesso modo l’intero costituito attraverso i concetti del fenomenologo e il Platone “virtuale” appercepito è qualcosa di più generale, e più importante: il Platonismo (p. 367).
Ecco allora un primo punto di arrivo: secondo l’Autore, il concetto fenomenologico di appercezione fornisce un robusto framework teoretico capace di rendere conto di uno dei più “affascinanti fenomeni della storia della filosofia”, e cioè il Platonismo come movimento auto-generante, spontaneo e plurale. Dal punto di vista storico-ideale della fenomenologia il concetto di “Platonismo” include più dei contenuti oggettivi dei dialoghi platonici (storico-fattuale) e non ha nulla a che fare con un sistema chiuso di dottrine (astorico-ideale); esso indica, invece, una “potenzialità attualizzata” che comprende tutti i nuovi concetti, metodi e problemi filosofici la cui esplicazione implica un riferimento a una delle future possibilità degli insegnamenti di Platone (p. 365).
E, dulcis in fundo, è sempre nell’appercepire Platone che viene colto ciò che permette di dare unità all’interezza della storia della filosofia. Perché è solo con e da Platone che la filosofia può assumere il senso genuino di scienza rigorosa atta a garantire la correlazione fra essere e verità. In altre parole, ciò che unisce filosofi di ogni tempo sotto l’egida del Platonismo, anche quando diametralmente opposti per contenuto filosofico, è aver ereditato il senso di un compito infinito: cogliere il mondo correttamente, così com’è, nel modo più razionale possibile, così da poter vivere nel mondo nel modo più giusto e razionale possibile (p. 368). Eccola allora, infine, l’invenzione dell’infinito: l’Accademia come compito infinito è la teleologia che attraversa la storia della filosofia, e il filosofo necessita della storia della filosofia – oggi forse più che mai – per prendere coscienza proprio di questo perché del filosofare.
Solo adesso riteniamo di poter finalmente informare il lettore circa il contenuto di ciascuna parte del libro. Ci siamo già soffermati sulla Seconda Parte che, immediatamente dopo l’Introduzione, consiste in un manifesto di fenomenologia husserliana.
La Terza Parte è interamente dedicata al concetto di “ontologia”. Una parte rilevante consiste in uno studio altamente puntuale della categoria ontologico-formale di Individuo, la cui definizione tecnica consente, secondo l’Autore, una definizione altrettanto tecnica del concetto di “regione”; qui è il confronto con Aristotele a dominare la scena.
La Quarte Parte esplora i modi in cui certi aspetti della modernità filosofica cartesiana, leibniziana e kantiana forniscano a Husserl i concetti di “variazione” e “immaginazione produttiva”, fondamentali per stabilire i “limiti” di un’essenza.
La Quinta Parte consiste in uno degli studi più innovativi e pioneristici del volume circa il rapporto, spesso trascurato, fra Husserl e lo stoicismo. Ciò che emerge è che se l’impegno husserliano verso entità di validità ideale è platonico, e se la strutturazione della sua eidetica universale in generi e specie è aristotelica, l’intera teoria dei “significati ideali” deriva invece da un’esplicita appropriazione della dottrina stoica del lekton. Quello di Husserl è allora uno stoicismo semantico, e non un platonismo semantico come spesso affermato. Ancor più sorprendentemente, è questa teoria del significato a permettere di trasformare la logica, da teoria psicologica del giudizio corretto – come in Aristotele – ad apofantica formale, che diviene così correlato dell’ontologia formale. Infine, viene approfondita la derivazione stoica dell’ontologia formale stessa, poiché è negli stoici che Husserl legge la prima forma di ontologia non metafisica della storia della filosofia.
La Sesta Parte, la più consistente, si preoccupa di ricostruire con precisione la concezione husserliana di storia della filosofia, i suoi molteplici “inizi”, nonché il significato di “Accademia infinita” su cui ci siamo soffermati poco fa. Con una certa sorpresa, grande attenzione è posta al ruolo di Gorgia. In un contributo di grande originalità, l’Autore mostra che la lettura husserliana di Gorgia ribalta un canone interpretativo plurisecolare, per cui Sul non essere sarebbe semplicemente l’opera retorica di un sofista, o tutt’al più di un nichilista. Per Husserl, la critica di Gorgia, seppur certamente “giocosa”, è la prima critica trascendentale della ragione della storia. Ciò che questa critica ha di mira è infatti la presupposizione del legame fra essere e pensiero o, detto altrimenti, è mostrare che l’auto-evidenza della trascendenza è un problema di cui render conto. Questa sfida rimarrà di fatto senza risposta per quasi un millennio fino a Descartes, che dimostrerà, secondo Husserl, quale debba essere l’inizio assoluto della filosofia necessario per fondare il legame fra essere, verità e conoscenza.
Ciò che dimostra, in conclusione, il valore di un testo come The Invention of Infinity, è la capacità di tenere insieme due aspetti spesso mutualmente esclusivi: un attivo impegno filosofico e la presenza di contributi di alto valore accademico. È necessario sottolineare, però, come gran parte di questa impalcatura si regga su una tacita operazione, che un attento lettore avrà notato: l’esclusione sistematica di ogni possibile interazione ermeneutica. Per essere più chiari, questa esclusione è operante su due livelli: il primo riguarda l’incontro fra Majolino e Husserl. È lo stesso Autore a dichiarare esplicitamente di non aver “interpretato” Husserl, ma di “averlo preso seriamente” (p. 45), ed è questo claim che gli consente di privilegiare il motivo della Einheit einer Mannigfaltigkeit come chiave per leggere correttamente il tortuoso percorso husserliano. Il secondo livello riguarda il rapporto fra lo stesso Husserl e la storia della filosofia. Come abbiamo visto, l’Autore utilizza il concetto di appercezione in modo tale da fornire una cornice strettamente fenomenologica alle letture husserliane. Insomma, la scommessa finale – di grande portata filosofica – è di riuscire a stabilire un proseguimento filosofico-fenomenologico che sottragga tanto la “lettura” dell’Autore, quanto le “letture” husserliane, dall’essere l’ennesima – ed equivalente – tessera nel caotico puzzle della Storia degli effetti, per citare Gadamer. Se sia stata una scommessa vincente o meno, questo è un verdetto che ogni lettore è chiamato a formulare. Nel frattempo, non possiamo che concludere tentando di riassumere, in modo ironico e provocatorio, tutto quanto detto finora nella proposta di un sottotitolo aggiuntivo: The Invention of Infinity: Essays on Husserl and the History of Philosophy, ovvero Come fare Accademia facendo accademia.

(6 ottobre 2026)