English
Discipline Filosofiche Rivista semestrale | Dipartimento di Filosofia, Università di Bologna
Come doppio è l’animo del mentitore (cor duplex, in termini agostiniani), così un «doppio intreccio» (p. 47) soggiace alla conferenza tenuta da Jacques Derrida nel febbraio del 1996 presso il Centre Saint-Louis de France a Roma, qui restituitaci in traduzione da Lucio Saviani in collaborazione con l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici di Napoli, opportunamente corredata di un apparato di note, di un fine saggio conclusivo – rivelativo dell’ampia trama di riferimenti sottointesa da Derrida – e della trascrizione, dapprincipio condotta su richiesta di Rai Educational, della registrazione audio originale. Un duplice intreccio che tenta in verità di rispondere a due quesiti: 1. L’autoinganno (self-deception) può considerarsi una menzogna, un mentire a se stessi? 2. Se è possibile provare che qualcuno non ha detto la verità, come è possibile provare che ha mentito, nel senso stretto della parola? Ossia, come è possibile provare l’intenzione, la segreta deliberata volontà di qualcuno di testimoniare e far credere il falso, distinguendo questo atto intenzionale dall’errore fortuito al cospetto del fatto? Tralasciando di considerare alcune determinanti omissioni (in primo luogo, il linguaggio del corpo), a ben vedere questo “doppio intreccio” ha a sua volta un suo doppio, un secondo doppio intreccio, che attiene alle pratiche politiche di “controverità” e alla possibilità di una “storia della menzogna”, vale a dire, duplicemente, di una storia delle menzogne, relativa a come la modalità stessa del mentire è mutata, soprattutto nel contesto politico (storia che beneficia delle analisi di Hannah Arendt), e di una storia del concetto di menzogna, che Derrida si propone in fondo non solo di tracciare, ma di compiere, superando i binomi classici di falsità-verità e menzogna-veracità nell’essere terzo e liminale di uno «spettro».
È sulla natura di questo spettro, sulla «contre-vérité», dove il filo politico, storico, ma anche psicologico e giuridico, lungi dal costituire meri livelli o stratificazioni del discorso, si intrecciano, che vorrei richiamare l’attenzione del lettore. Derrida prende innanzitutto le mosse dalla novità storica della post-verità studiata da Arendt, per la quale nella nostra epoca la menzogna è diventata «completa e definitiva», assoluta e pervasiva. I «laboratori mediatici» (p. 21) attraverso i quali la classe politica condiziona l’opinione pubblica manipolando i fatti, riscrivendo la storia e offrendo immagini, sostituti iconici o simulacri della realtà, non dissimulano più solo ciò che è oggettivo, ma lo distruggono. È sul perno di questa parola (“distruggere”) che Derrida sembra fabbricare una riconcettualizzazione della menzogna, che è in realtà la decostruzione dell’idea stessa di menzogna: lo spettro della contro-verità. Come la verità, secondo una certa corrente pragmatista (ma segnatamente anche heideggeriana e gentiliana), non è un dato a cui occorra “adeguarsi”, una datità da rivelare o da scoprire, ma libera creazione dello spirito, così la contro-verità non coincide con il rifiuto di ammettere un’oggettività già posta (sarebbe il caso di una menzogna), ma si impone attraverso l’interpretazione performativa che trasforma quell’oggettività – attraverso l’atto medesimo del mentire (o, nella nuova prospettiva, del “fare” la verità).
Poiché una tale contro-verità non può che essere «sintomale o inconscia» (p. 33), Derrida esclude sulle prime che possa identificarsi nell’autoinganno, che in quanto menzogna è per definizione consapevole. Eppure l’autoinganno, con cui si mente a se stessi ma consci di ciò che è vero e di ciò che è falso, produce un cortocircuito logico, in cui la necessità dell’autoconvincimento produce uno sdoppiamento tra un inconscio consapevole e una coscienza ingannata. Nel «mentire a se stesso come altro» (p. 17), l’uno decade nel duale.
In secondo luogo, la preoccupazione di Alexandre Koyré, sostanzialmente condivisa da Derrida, che il fatto di chiedersi se la menzogna «assoluta» sia ancora definibile come menzogna, insieme alla messa fuori gioco dell’assunto di una verità oggettiva, possa ipso facto tramutarsi in una «perversione totalitaria», non è forse realizzata dalla confusione tra menzogna come atto performativo e prassi politica (p. 40)? Si cambia il mondo o soltanto un’immagine del mondo, quella che io, Stato, ritengo più funzionale al mio interesse? La libertà così declinata non è forse la libertà del liberismo, cioè di quel capitalismo tecno-mediatico che Derrida stesso accosta alle pratiche totalitarie (p. 36)? E ancora, non è la libertà dello Stato di eccezione, in cui l’applicabilità del diritto è sospesa? La libertà di negare la libertà, se non anche la libertà della potentia absoluta usurpata a Dio dall’uomo? Di quel Dio che, secondo Cartesio, sceglie e crea a suo piacimento le verità, le regole del cosmo. Si arriva così a distruggere definitivamente il concetto di oggettività in quanto ostacolo reale al titanismo libertario (o libertino) di una illimitata volontà di potenza, di una hybris priva di metron, il cui motto è: auctoritas, non veritas facit legem. Si arriva insomma all’uomo del “sottosuolo”, che Dostoevskij ritrae nell’atto di ribellarsi all’evidenza che 2 + 2 dia 4: decide di credere ciò che non è (autoinganno) perché vorrebbe che le cose fossero differenti da ciò che sono, o perché vorrebbe che le cose fossero come dice lui, ma questo non lo conduce certamente a cambiare il mondo, ma solo ad avere del mondo una percezione distorta e dissociata (una psicosi).
Derrida ha subodorato questa «minaccia», e la scongiura rimettendola a una non meglio precisata «responsabilità etica, giuridica o politica», ma allo stesso tempo individua una «opportunità» (p. 37) nella contro-verità, riconducendo dall’altro lato l’opposizione di veracità e menzogna al tipico dispositivo di comunicazione dei regimi totalitari. Dato il carattere puramente preliminare e aperto del discorso derridiano, «prolegomeni», come avverte l’autore stesso (p. 13), lascio giudicare il lettore se parlare di contro-verità non sia che la semplice ma doverosa denuncia di una dinamica già in azione come radicalizzazione della menzogna, che nega i fatti in nome di una veridicità dei fatti, e che ha il potere di decidere e stabilire a priori ciò che è e ciò che non è, ciò che si può dire e ciò che, in via di principio, non si può dire.
La pluralizzazione dei punti di vista, dei mezzi e dei linguaggi non deve indurre a una visione relativistica tout court: come insegna Umberto Eco, che pure mise al centro della definizione di semiotica la menzogna (1975), vi è un limite all’interpretazione dell’ambiguo, e questo limite consiste nella letteralità di ciò che è detto, tanto quanto nello “zoccolo duro” della realtà che ci si oppone e che, seppur nel suo perpetuo cangiare, costantemente ci chiede lo sforzo di scrostarla dalle sovrastrutture della dis-informazione, di affrancarci dalle ombre (skiai) della propaganda, per recuperare le vitali assiologie valoriali e per tornare a domandare a noi stessi, con le parole di Thomas S. Eliot (The Rock, 1934): «Where is the wisdom we have lost in knowledge? / Where is the knowledge we have lost in information?».
Per tali ragioni ritengo questo denso pamphlet – figlio della raccolta di saggi su Il dissenso curata da Lucio Saviani e Carla Stroppa (Moretti & Vitali, 2024) e de L’esercizio della filosofia. Per una vitale incertezza (L. Saviani, P. Panella, Moretti & Vitali, 2021) – una lettura obbligatoria su cui riflettere lucidamente. Per un avvenire della storia fondato su interpretazioni libere ma orientate dalla consapevolezza.
(3 novembre 2026)
