Ci sono degli uomini che sono pronti a qualunque rischio per difendere le proprie idee, non perché esse siano le proprie ma perché le ritengono feconde per l’intera specie umana. Werner Jaeger (1888-1961) è tra questi. Il suo obiettivo scientifico e didattico consistette nella difesa e nella costante riproposizione della «potenza plasmatrice dell’antichità, una potenza che sopravvive da secoli e che continuamente si rinnova» (p. 64).
Sono parole che si leggono in un articolo appunto rischioso perché uscito nel 1933 su una delle riviste pedagogico-politiche del movimento nazionalsocialista da poco arrivato al potere in Germania. Jaeger fu all’inizio pronto a sfidare il regime sul suo stesso terreno volto a formare i cittadini ma la sua posizione fu ritenuta lontana dagli autentici progetti del nazionalsocialismo e non influì in alcun modo su di essi.
Lo ammette anche il traduttore e curatore di questo libro, Gherardo Ugolini, che pure ha redatto una prefazione piuttosto critica nei confronti di Jaeger. Ugolini ricorda non soltanto che «le testimonianze di allievi e colleghi evidenziano una sua insofferenza verso il regime nazista» (p. 35) ma anche la consapevolezza di Jaeger «della difficoltà a trovare ascolto presso i pedagogisti di orientamento nazionalsocialista» (p. 43). Riconosce soprattutto che nel testo qui tradotto «non si riscontra peraltro affatto un acceso tono propagandistico, né vi si trovano di dichiarazioni di entusiastico sostegno al nazismo» (p. 41) e che, in generale, «non si verificò mai alcun collegamento duraturo tra Terzo Umanesimo e Terzo Reich» (p. 52).
Uno dei fondamenti della proposta pedagogico-antropologica di Jaeger, che fu riassunta appunto nella formula Dritten Humanismus, consiste nella natura esigente dello studio e della formazione, che è «accessibile a pochi, ovvero solo a quanti fossero riusciti a raggiungere un elevato grado di conoscenza delle lingue classiche e dunque in grado di sperimentare il mondo che esse dischiudono: non era affatto funzionale a una pedagogia di massa come quella che il nuovo regime intendeva mettere in atto» (p. 53). E questo accade anche perché – come si legge nel primo volume del capolavoro di Jaeger, Paideia – «nessuna forma di società può sopravvivere a lungo senza una accurata e cosciente educazione dei suoi membri più capaci e più valenti» (Paideia. La formazione dell’uomo greco, trad. it. di L. Emery, La Nuova Italia, Firenze 1978, vol. I, p. 31, nota 6).
Per Jaeger, come per i Sofisti e per Isocrate, sono tre i fondamenti dell’azione educativa: la natura, l’apprendimento e l’esercizio. Se uno dei tre viene a mancare, essa non può che fallire. Indispensabile è dunque l’insegnamento, ma esso risulta efficace solo dove la natura – e cioè l’innato talento delle persone – ha predisposto un terreno adeguato all’impresa. Si deve anche a questa realistica consapevolezza se in Atene, «città incomparabile», «si raggiunse una media culturale così alta» (Paideia, vol. III, pp. 85, 75). Isocrate ebbe il merito di sostituire alla antica nobiltà di nascita «una nuova aristocrazia intellettuale» (Paideia, vol. III, p. 264). La perennità della paideia ellenica è inseparabile da un sentimento elitario della vita, un sentimento fondato non sul sangue ma sulla conoscenza e quindi incompatibile con qualunque prospettiva razziale, che sia nazionalsocialista, anglosassone o di altra natura.
Le poche pagine del testo del ’33 sintetizzano anche altri elementi centrali di Paideia. Uno di essi è certamente la figura e il pensiero di Platone, l’unione che in lui accade tra filosofia, educazione e politica. Per Platone «l’educazione dell’uomo rappresenta il senso ultimo di ogni scienza e filosofia» (p. 71). Si commette quindi un errore ermeneutico se si guarda al Platone politico separandolo dall’educatore, come anche viceversa. La centralità dell’impulso educativo da cui muove tutta la filosofia platonica è una cosa sola con l’esigenza di trovare una risposta al problema del potere. Tra individuo e comunità, società e psiche, Platone – come Socrate – instaura una dinamica di reciproca dipendenza per la quale l’uomo equilibrato può crescere soltanto sul terreno di una società giusta e questa è a sua volta frutto della giustizia nella coscienza del singolo. Platone invita a realizzare il vero Stato a partire dalla propria psyché (Repubblica 592 a-b).
Il platonismo come unità pedagogico-politica sarebbe stato impossibile fuori dalla Grecità e in particolare fuori da Atene. Jaeger ha ragione quando sostiene che «l’uomo antico è uomo politico in tutte le fasi decisive della sua esistenza storica» (p. 76); l’umanità greca è una forma politica che diventa immediatamente struttura pedagogica ed è per questo che Jaeger sostiene «l’opportunità di potenziare il liceo in questa direzione, e al contempo di riversare, con strumenti più efficaci e con maggiore velocità di quanto non si sia fatto finora, dall’Università nel lavoro pedagogico della scuola, quella capacità di comprendere il presente che è insita nell’antichità» (p. 93). Un proposito e un invito che sono ancora più necessari nell’Europa del XXI secolo.
Identità e differenza, eredità ed estraneità, modello e rifiuto sono soltanto alcune delle modalità che caratterizzano l’approccio moderno alla Grecità. Gli studi di Jaeger consentono di comprendere meglio i Greci ma anche il nostro atteggiamento verso di loro. Jaeger si muove, infatti, tra una esplicita presa di distanza da ogni forma di classicismo antistoricistico e la profonda convinzione della natura esemplare del mondo greco.
Egli intende costruire una storia della Bildung ellenica che vada oltre l’approccio letterario-formale e oltre quello soltanto politico-storico, per cogliere invece i Greci come esperienza assolutamente centrale per l’identità culturale dell’Europa. La compenetrazione fra cultura e politica rappresenta l’orizzonte ermeneutico nel quale Jaeger esplicitamente si pone. Ciò gli consente una lettura corretta e sempre chiarificatrice dei rapporti tra individuo e comunità nel mondo ellenico, evitando indebite attualizzazioni di segno liberale o autoritario, nella consapevolezza della inscindibilità per i Greci di morale pubblica e privata. Anche questo elemento consentì loro di evitare quasi sempre gli eccessi della dipendenza da capi geniali o della subordinazione alla volontà delle masse e dei loro demagoghi. Se «quell’antica luce risplende ancora» (Paideia, vol. III, p. 513) si deve anche a un legame fortissimo con la dimensione naturale dell’umano. Da qui nasce un’antropologia del possibile e del raro, un umanesimo tanto pervasivo ed esigente quanto lontano dal pregiudizio umanistico dei moderni, che in parte pervade anche l’umanesimo di Jaeger.
L’elegante volume che rende disponibile il breve saggio dedicato al rapporto tra l’antropologia moderna e quella greca aiuta a comprendere la complessa fecondità di ogni rapporto rigoroso e insieme appassionato con l’Antico.

(15 ottobre 2026)