mercoledì , 28 giugno 2017
Ultime notizie

14. Recensione a: Agostino Cera, Tra differenza cosmologica e neoambientalità. Sulla possibilità di un’antropologia filosofica oggi, Giannini, Napoli 2013, pp. 192. (Giacomo Pezzano)

Ci sono libri con cui si riesce a essere in disaccordo anche radicale soltanto perché si condivide il terreno comune di confronto come con pochi altri accade. Ma, soprattutto, ci sono libri che ti costringono a essere presi sul serio perché prendono sul serio ciò di cui si occupano, perché sono scritti per porre e affrontare un problema e non per aggiungere una riga al proprio curriculum di pubblicazioni.
Cera prende sul serio la Menschenfrage, il problema antropologico-filosofico di come l’uomo si posizioni nel mondo. Il termine principale di confronto è il volume fondamentale di Joachim Fischer, Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts, che ha con forza affermato l’idea che l’antropologia filosofica debba essere considerata un vero e proprio paradigma autonomo (Denkansatz/Denkrichtung) e non una qualche sotto-disciplina della filosofia o della scienza (Subdisziplin); l’autore principale che viene fatto valere per “prolungare” tale idea – nel senso dell’aufheben hegeliano, potremmo dire – è Karl Löwith, tramite cui diventa possibile concepire l’antropologia filosofica come paradigma (“PhA”, secondo la medesima locuzione adottata da Cera) in senso non meramente “sociologico” ma coraggiosamente e filosoficamente “metafisico”; il rischio maggiore che viene stigmatizzato sono i fenomeni connessi della «neoambientalità» e «ferinizzazione» legati al farsi ambiente della tecnica; lo sbocco ultimo del percorso è l’affermazione dell’eterocentrismo nella forma specifica del cosmocentrismo.
Potremmo dire: Cera perimetra 1) uno scenario di riferimento, per poi 2) fare entrare in scena un protagonista principale, 3) indicare un ostacolo da superare e, infine, 4) fornire una soluzione al problema delineato.
Prima di presentare in modo più articolato questi quattro aspetti, che restituiscono l’ossatura e l’impianto ricostruttivo-argomentativo del testo, è importante evidenziare un suo grande pregio, che vale sia rispetto al confronto con il dibattito contemporaneo sulla PhA sia rispetto alla posizione löwithiana: la precisione analitica e la ricchezza storico-bibliografica non sfociano mai nell’erudizione fine a se stessa o nella semplice puntuale riproposizione di posizioni di altri autori, ma vengono messe al servizio di una proposta chiara e teoreticamente autonoma, in quanto anche il recupero di Löwith non ha di mira il suo inserimento nel “pantheon della PhA”, bensì lo sviluppo del “cuore antropologico-filosofico” che pulsa in tutta la sua opera. Se questo pregio è – dicevo – grande, lo è perché – nota lo stesso Cera – uno dei più grandi peccati e insieme valori aggiunti della PhA è stato ed è quello di tradurre tutti i tentativi d’indagine delle proprie motivazioni e il ripercorrimento delle proprie tappe in un impegno costruttivo piuttosto che ricostruttivo. Valore aggiunto perché ne segna la ricchezza e la fecondità; peccato perché la sottopone al rischio di «esondazione», ossia d’imprimere un marchio teoretico troppo forte che riconduce posizioni e approcci diversi a un’univoca matrice. Questo in particolare, come vedremo, vale a fronte di una vera e propria «conversione sociologica» o «sociologizzazione» (Soziologisierung) legata all’abbandono delle pretese fondazionali filosofico-metafisiche che pur avevano caratterizzato gli esordi della PhA e che soprattutto – insiste Cera – devono caratterizzare un approccio che voglia coerentemente presentarsi come antropologico-filosofico, restando peraltro in questo fedele alla declinazione del problema umano avanzata da Scheler.
Sempre in chiave preliminare, è possibile da questo stesso versante riscontrare un limite giustificato nelle pagine di Cera, che restringe il confronto a quegli autori che esplicitamente si richiamano alla PhA, soprattutto dunque all’area tedesca e in parte italiana, tralasciando qualsiasi richiamo a tradizioni meno strutturate (come quella francese) o a posizioni che pur non dichiarandosi “interne” alla PhA o addirittura in certa misura “avverse” (un esempio su tutti: Gilles Deleuze) possono e debbono essere tenute in conto nell’indagine sulla possibilità di un’antropologia filosofica oggi. Se dico giustificato è perché, in primo luogo, è sempre troppo facile imputare a un qualsiasi autore di non tener conto di questo o quell’altro tema o addirittura di questo o quell’altro studioso. Questo non solo per via dei limiti umani ed editoriali, ma soprattutto perché quando si è di fronte a chi propone non tanto una soluzione “analitica” a un dato problema “X”, quanto piuttosto una reimpostazione “sintetica” del problema stesso, il primo passo da fare è cercare di comprendere a fondo la peculiarità della sua ottica e delle “lenti” adottate (il confronto con il dibattito aperto da Fischer), e in seconda battuta occorre focalizzare l’attenzione sugli oggetti che tramite quelle particolari “lenti” un autore osserva (la deriva empirico-sociologica e la neoambientalità), per entrare in terza battuta nelle peculiarità del suo linguaggio (insieme heideggeriano e löwithiano ma non solo) e della sua proposta (una PhA «posizionale», «metafisica» e «cosmocentrica»). Solo in ultima battuta ed eventualmente può aver senso iniziare a disquisire di ciò su cui tali lenti non si sarebbero soffermate e così via. Inoltre, mostrare se e in che modo ricercatori e prospettive non esplicitamente “interni” alla PhA possano esservi ricondotti richiederebbe monografie a sé stanti e studi lungamente approfonditi, tanto che un semplice cenno o richiamo a conti fatti parrebbe più superficiale che non acuto. Infine, il portato specifico del testo di Cera è proprio quello di sottolineare il bisogno di definire rigorosamente i perimetri di un paradigma per evitare il rischio dispersivo dell’ennesima ricostruzione che si traduce prontamente in esclusiva costruzione selettiva.
1) Ciò detto, passo ora alla ricostruzione dello scenario. Cera individua il singolare destino della PhA, «condannata strutturalmente ad una condizione di instabilità ed incertezza» (p. 18), a una problematicità endemica, legata alla necessità di giustificare la propria esistenza e di lottare per la propria sopravvivenza, nonché – con essa – del proprio “oggetto” specifico: l’uomo, l’idea di uomo. La PhA è stretta tra la morsa di chi dichiara aperto l’orizzonte del “post-” e chi invece – è l’altra faccia della stessa medaglia – rivendica un ritorno a una stabilità in nome di una sostanzialità o universalità di tipo a-storico. Il destino dell’antropologia filosofica è cioè legato a quello dell’uomo stesso, cosa che per Cera comporta un rischio e un’opportunità: il rischio di parlarsi addosso in maniera autoreferenziale o persino autistica (spiegare perché e per come deve esistere); l’opportunità di essere consapevolmente un «sapere in crisi», che fa «dell’incertezza circa se stesso la propria condizione naturale» (p. 21).
Questa radicale auto-consapevolezza è uno degli elementi che consente a Cera di fare della vocazione intrinsecamente interdisciplinare della PhA il presupposto per presentarsi come possibile philosophia prima. Questa possibilità va però presa sino in fondo sul serio, se è vero che anche il lavoro fondamentale di Fischer rischia di produrre, come risultato ultimo, la definizione di «una sorta di brand o peggio di franchising filosofico: un tetto esteso a perdita d’occhio in grado di offrire riparo, previo atto di sottomissione, a qualsiasi esperienza di pensiero a caccia d’identità e legittimazione» (p. 29). Proporsi come filosofia prima non significa tanto mostrare come in senso “estensivo” sia possibile ricondurre diversi approcci, filosofici e non, sotto il “cappello” della PhA, per restituire magari meriti e priorità sino a oggi misconosciuti: piuttosto, si tratta di sviluppare un discorso “intensivo” genuinamente filosofico, che giunga a prospettare una vera e propria “filosofia della natura” (Natur-Philosophie) o, meglio, una cosmologia.
In altri termini, Cera argomenta come e perchéla PhA diventi davvero “filosofica” nel momento in cui nel Ventesimo secolo pone il problema “sintetico” della determinazione dell’uomo-complessivo, dell’uomo in quanto tale, dell’uomo in quanto totalità, e questo – sta qui la peculiarità filosofica della PhA, che ne segna l’ambigua fortuna – all’interno di un orizzonte che rinuncia in modo esplicito al paradigma sostanzialistico, all’idea di natura umana come essenza data e fissata una volta per tutte (p. 47). Proprio in questo senso, la strada da percorrere è stata aperta e solcata da Scheler, che ha impresso un marchio “metafisico” all’impresa della PhA, pur con una torsione “teologizzante” tanto nota quanto troppo spesso letta in maniera superficiale, come Cera stesso non manca di riconoscere.
2) Proprio l’abbandono di questo marchio – passo così all’entrata in scena del protagonista principale  – rappresenta il problema più grande di una prospettiva pur mirabilmente capace di delineare il nucleo teorico della PhA, come quella di Fischer: infatti, a giudizio di Cera, Fischer si serve del paradigma (ri)costruito in direzione di un discutibile inveramento sociologico. Con Fischer la PhA viene portata ad abbandonare «quelle smisurate pretese fondazionali, “metafisiche” che ne avevano caratterizzato gli esordi, a vantaggio di aspirazioni più sobrie e per questo meglio empiricamente perseguibili» (p. 60): a conti fatti, la ripresa dell’antropologia filosofica – lo evidenzia in modo ancor più chiaro la prospettiva di una figura centrale come quella di Karl-Siegbert Rehberg – «coincide interamente con la ripresa della sussunzione di essa da parte della sociologia», per quanto «a onor del vero, connotata in maniera spiccatamente filosofica» (p. 63).
È proprio qui che si renderebbe necessario quel «correttivo löwithiano», che muove dal riconoscimento della «torsione topologica della Menschenfrage» come nucleo filosoficamente identitario della PhA, ossia dal riconoscimento della «fondamentale in-essenzialità dell’essere umano», unito però alla consapevolezza che tale in-essenzialità va vista come un peculiare posizionamento naturale che deve tradursi in un attivo auto-posizionamento sempre all’interno del mondo naturale. Il che implica prendere sul serio la «rivoluzione somatica» moderno-contemporanea, legata in particolare al darwinismo o meglio a Darwin: occorre cioè prendere atto che l’animalità dell’uomo è segno tangibile della sua naturalità (pp. 65-70).
Ma tutto questo implica lo sforzo di prendere atto soprattutto filosoficamente di una simile naturalità, vale a dire di riconoscere “metafisicamente” che il paradigma della PhA ha come nucleo l’idea per cui «la specifica peculiarità dell’uomo non va rinvenuta in un che cosa (wie), bensì in una disposizione, in una “situazione”: nel come (wie) di un dove (wo)», a dire «nella maniera di localizzarsi, nel modo di prendere luogo, ossia posizione»: è il passaggio «dal “sostanziale antropico” (che cos’è l’uomo) al “modale antropico” (come è l’uomo) e da ultimo al “locale/posizionale antropico” (dov’è l’uomo)» (p. 71 s.). La PhA apre il percorso della topologia dell’umano, che fa dell’al di qua “mondano” l’orizzonte di ogni possibile posizionamento e per la quale «l’uomo si caratterizza a partire dalla relazione che istituisce con l’in-cui del proprio esserci» (p. 72). Alla differenza antropologica fa da controcanto la differenza cosmologica, la cui tematizzazione è il passo da porre e porsi per evitare l’«apostasia filosofica» di chi sposa la sociologizzazione facendo del “luogo” di posizionamento e collocamento unico quello culturale-istituzionale (la società, la cultura, il contesto storico, ecc.), dimenticando «quello spettro più ampio che funge da inaggirabile condizione di possibilità per il darsi di ogni e qualsiasi mondo umano: il mondo come tale» (p. 75), irriconducibile ad ogni umana misura, residuo incancellabile di ogni tentativo di “umanizzazione” o reductio ad hominem.
La filosofia o, meglio, l’antropologia filosofica di Löwith, viene allora fatta giocare come luogo privilegiato per la salvaguardia di una simile differenza cosmologica, avvertibile “paticamente” e non per conoscenza o trasformazione diretta. Il portato filosofico della PhA – è la tesi fondamentale di Cera – è proprio questo costante tentativo di salvaguardia, cioè la resistenza a fare del mondo umano l’orizzonte di riferimento unico per l’interrogazione sull’uomo, a cancellare la condizione non storica dunque metastorica di qualsiasi possibile storicità, la chora di qualsiasi mondo umano. In sintesi, Welt e Menschenwelt non coincidono, anzi la prima rende possibile la seconda, di modo che lungi dal proporre una nuova forma di antropocentrismo più o meno mascherato, la PhA possiede un’anima radicalmente etero-centrica in quanto cosmocentrica.
Questa «implementazione» è, come detto, löwithiana nella misura in cui si accetta che la questione antropologica sia il vero e proprio nucleo teorico identitario del pensiero di Löwith, come Cera spiega in maniera dettagliata e convincente, facendo valere un percorso di ricerca ormai consolidato negli anni. Non si tratta però semplicemente di una questione storiografica, ossia di capire cosa avrebbe davvero sostenuto il pensatore tedesco o quale sarebbero le fonti a cui avrebbe attinto e via discorrendo, bensì di focalizzare da un lato la concezione löwithiana della natura in quanto naturante, in quanto uno-tutto, kosmos sempre essente, nonché dall’altro l’idea löwithiana per cui l’uomo è tanto caratterizzato da Zweideutigkeit quanto da Selbstzweck. Anzi, più precisamente, il punto è tenere insieme questi due aspetti con Löwith: l’uomo è aperto al mondo nel senso che è natura che si apre a se stessa attraverso l’umano, nel senso che l’etero-centricità o relazionalità che ne segnano l’apertura non sono soltanto rivolte al Miteinandersein, nemmeno soltanto alla Menschenwelt, ma soprattutto sono rivolte alla Welt intesa come l’intero di ciò che è per natura essente, il cosmo.
È in questo senso che «l’eterocentrismo (l’ex-centricità) incarna la destinazione di ogni onesta antropologia» (p. 91) sotto forma di cosmocentrismo: se certo la naturale innaturalità è la cifra costitutiva dell’uomo, mettere l’accento esclusivamente sul versante “innaturale” di tale cifra, oltretutto declinato magari in senso meramente “socio-culturale” (come Gehlen soprattutto avrebbe fatto), significa dichiarare l’esistenza di un vero e proprio solco tra mondo umano e mondo naturale, fare dell’azione umana lo strumento per negare la natura, allontanarsi da essa, trascenderla senza farsi da essa trascendere. Löwith evidenzia invece il versante “naturale”, «in virtù del quale la trascendenza umana, per quanto si spinga in avanti, viene finalmente, irrimediabilmente inglobata – e dunque trascesa a sua volta – da un più vasto orizzonte di immanenza qual è, appunto, quello cosmico-naturale» [p. 100]. Cosmocentrismo dunque non significa tanto – come per esempio già l’antropologia dell’organico di Plessner consentirebbe di fare – mettere l’accento sul fatto che biologicamente l’innaturalità dell’uomo è contrassegno della sua naturalità in senso organico-fisiologico: piuttosto, è in gioco l’idea di stampo schiettamente metafisico per cui occorre «pensare all’uomo guardando al mondo […] stornandosi dalla storia e volgendosi alla natura» (p. 107 s.), che è «sempre prima e sempre oltre qualsiasi concrezione socio-culturale» (p. 113).
Con una formula: il versante naturale non è legato soltanto al per natura ma anche – soprattutto – all’in natura. Ma attenzione: l’in natura si rivela sempre certamente anche tramite il per natura, se è vero che l’intrascendibile ancoraggio mondano si “fa sentire” anche in senso strettamente fisiologico, se pensiamo alla ritmica veglia-sonno, al respiro, ecc.
Con Löwith diventa allora possibile “rimondificare” il mondo o “ricosmizzare” la natura, ossia tematizzare sino in fondo la differenza cosmologica e, con essa, la maniera in cui tale differenza si dà all’uomo, il modo in cui essa può venire colta o, meglio, avvertita: è in gioco un vero e proprio «pathos mondano che è tutt’uno con la nostra capacità di tenere aperta, esperendola, la differenza cosmologica» (p. 123). È quella dynamis theoretica la cui gratuità spezza il circolo della quotidianità (lo stordimento del “si” e del “per lo più”), l’ingenuità con cui si guarda al mondo (con cui lo si deve guardare per condurre la vita ordinaria), aprendo alla possibilità di cogliere l’Als solche del mondo, il mondo in quanto tale. Thauma viene con ciò a indicare quella distanza dalle cose che è la precondizione per il coglimento delle cose in quanto tali, quell’avvertimento patico che «sospende la prossimità coatta e strumentale, il commercio intramondano con le cose, per immergersi nell’abisso del loro nudo che (daß), prima e oltre qualsiasi che cosa (was) e qualsiasi come (wie)» (p. 124).
Se – indica Cera ancora con Löwith (pp. 140-146) – ci si preclude questo trascendimento di secondo grado o trascendimento verso la natura, in favore dell’esclusivo trascendimento di primo grado o trascendimento dalla natura, si fa letteralmente sparire il mondo e con esso la differenza cosmologica: si dimentica che qualsiasi atto di distanziamento non può che posizionarsi all’interno dell’orizzonte da cui intendeva separarsi, ci si consegna a una neoambientalità o ferinità culturale per la quale la “seconda natura” diventa una sorta di nicchia o sfera in cui l’uomo si rinchiude nello stesso modo in cui “l’animale” sarebbe rinchiuso nella “prima natura”. Un “ingabbiamento” che diventa indifferente ad ogni forma di theorein che non sia quello operativo-produttivo, ossia interessato e non gratuito, che si preclude cioè il riconoscimento che la risposta alla domanda su qual è la posizione umana nel cosmo, è la posizione umana è nel cosmo. Tale teoria è scettica non solo nella misura in cui dubita che l’uomo sia misura di tutte le cose, ma – di conseguenza – nella misura in cui “considera” e “osserva” per considerare e osservare e non per altri fini. In ultima istanza, Cera evoca in modo letteralmente provocatorio (provocazione che andrà raccolta, come vedremo) il passaggio dall’idea di Marx per cui «die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst» a quella genuinamente löwithiana per cui «die Wurzel für den Menschen ist aber nicht der Mensch selbst».
3) Vengo ora ancor più esplicitamente all’ostacolo individuato da Cera: la neo-ambientalità o ferinizzazione. Il compito di auto-posizionamento cui l’uomo è chiamato è appunto un “da compiere” e non un “già compiuto”, il che implica la possibilità di fallimento o di abbandono dell’impresa, ossia di trascurare il compito. Qualora ciò accadesse, la condizione umana rischierebbe di confondersi con quella animale, in quanto l’uomo rimarrebbe intrappolato in un ambiente rigido e intrascendibile alla stregua degli altri viventi, preso cioè da stordimento e ripetitività, fusione e irretimento.
L’esigenza di stabilizzare la propria posizione può tradursi in una consegna supina alla stabilizzazione configurata o, peggio ancora, in cui ci si trova ad essere collocati; il bisogno di specificare una condizione di per sé aperta e intrisa di possibilità può tradursi infatti in una chiusura cieca alla specializzazione più stringente e soffocante. Secondo Cera, questa deriva – in sostanziale ed esplicita affinità con le analisi heideggeriane – caratterizza il farsi forma del mondo da parte della tecnica: siamo rinchiusi nella e dalla tecnica, nello e dall’agire strumentale e interessato, nella e dalla catena indefinita di mezzi elevatisi a scopi in se stessi. È questa la diagnosi affidata a una filosofia della tecnica «al nominativo», che muove dall’ormai irrinunciabile riconoscimento del fatto che antropogenesi e tecnogenesi sono pressoché sinonimi, per farsi però fino in fondo carico di simile consapevolezza ed evitare sia le forme di idolatrico entusiasmo sia quelle di rassegnata fatalità nei confronti del neo-ambiente tecnico.
Senza poter qui ripercorrere i fitti passaggi in cui Cera fa valere il linguaggio heideggeriano per operare il passaggio dal discorso biologico a quello filosofico, va nondimeno evidenziato in sintesi che «ferinizzazione» indica quel fenomeno per cui la cornice alla quale l’uomo ha dato forma per potersi posizionare non viene vista in quanto tale, ma diventa letteralmente invisibile e con ciò impedisce di percepire un’altra possibile cornice e di cogliere persino l’alterità e la possibilità in quanto tali. Detto diversamente, certo “fare mondo” significa per l’uomo delimitare un perimetro antropico, ma in modo tale da evitare di essere come risucchiati in questo perimetro; o, detto altrimenti, significa prendere le distanze dall’ambiente immediato per delineare un mondo mediato e rapportarsi così mediatamente all’ambiente, con il rischio di rimanere eccessivamente prossimi rispetto a questo mondo mediato, ossia di diventare incapaci di prendere nuovamente le distanze da esso. La tecnica, l’azione tecnica, rappresenta innanzitutto proprio questa forma di dis-allontanamento o, per così dire, dis-mediamento, che si traduce però – è la tecnica fattasi ambiente – in una radicale “immersione” in questo sistema di mediazioni, nell’approssimazione coatta o promiscuità rispetto ad esso. Neoambientalità è per Cera la condizione in cui il mondo ci sta «completamente e costantemente addosso» (p. 169), condizione nella quale ogni presa di distanza in grado di far cogliere l’in quanto tale del mondo e il mondo in quanto tale diventa impossibile: «nella sua forma compiuta, la tecnica corrisponde al tentativo di rimontare la propria stessa condizione di possibilità, di azzerare una volta e per tutte quella distanza, quel vuoto, che è insieme il suo stesso spazio sorgivo ma anche l’imperitura condanna all’ancillarità della sua funzione strumentale. Dis-allontanare il dis-allontanamento fino a dissolverlo nella (con)fusione […] [è] il telos della techne» (p. 170).
Se – da altro versante – la caratteristica costitutiva dell’apertura al mondo è la possibilità e dunque la pluralità, la perimetrazione di una nicchia fa tutt’uno con un’operazione di reductio ad unum che, pur assolvendo a funzioni di stabilizzazione dell’esperienza, di soddisfazione di istanze e di bisogni e così via, rischia di annullare la possibilità di qualsiasi altra forma di perimetrazione e – ancora prima – il riconoscimento dell’Als solche della nicchia perimetrata e con esso la sua distanza dalla condizione di possibilità sua e di ogni altra possibile nicchia, vale a dire l’apertura potenziale al mondo e il cosmo quale orizzonte anche dell’apertura stessa. Se certo la storicità, quale condizione metastorica del darsi dell’uomo nella e tramite la storia, non può che prendere forma in un’epoca, è altrettanto vero che nessuna epoca esaurisce la storicità, ed ugualmente che nessuna epoca né la storicità stessa esauriscono la loro precondizione, il cosmo: la physis «si nasconde» proprio in questo senso, non si dà che tramite qualcosa che tende ad occultarla, è quella condizione di possibilità che non può che darsi, ma senza farsi vedere perché non è pienamente circoscrivibile in nessuna configurazione de-terminata, secondo una tensione paradossale e sempre aperta (polemos).
L’ostacolo è dunque legato al rischio – che nel neo-ambiente della tecnica sarebbe ormai realtà – di non percepire tanto il “fuori” rispetto al proprio ambiente quanto (ma sono due facce della stessa medaglia) il “fuori dei fuori” rispetto ad ogni possibile ambiente, vale a dire il proprio ambiente in quanto tale e lo stesso in quanto tale in quanto tale, per così dire.
4) Segue allora – richiamando tutto quanto sin qui ricostruito – la soluzione prospettata da Cera al problema, ossia la risposta a come è possibile – se lo è – superare questo ostacolo e aprirsi alla percezione dell’Als. Occorre a tal fine evidenziare prima di tutto che “percepire” significa qui cogliere affettivamente e paticamente, vale a dire avvertire e sentire ciò che non può essere semplicemente “visto” o tantomeno “conosciuto”; anzi, ogni azione o conoscenza in senso stretto sono possibili soltanto all’interno di un orizzonte quotidiano colto come «totale e intrascendibile» (p. 177) perché non colto in quanto tale: spezzare simile “naturalezza” è possibile soltanto tramite un’infrazione patica, letteralmente stra-ordinaria, de-stabilizzante e s-paesante (perturbante) perché rompe con ordinarietà, stabilità e appaesamento. La “meraviglia” (thauma) che mette in moto la filosofia è proprio questa «eccezione disturbante», questa «crepa» che scuote e travolge, che urta e strania (p. 178): l’uomo è weltbildend ma sempre anche potenzialmente erdfühlend, possibilità che la tecnica erettasi a sistema tende ad annullare nel momento in cui quasi “fagocita” o “inghiotte” ogni mondo possibile, il cosmo stesso quale possibilità di ogni mondo.
Neo-ambientalità e ferinizzazione sono due modi diversi di nominare lo stesso fenomeno: la tecnica che dà vita a un orizzonte univoco e con ciò intrascendibile, la tecnica che quasi riproduce in via mediata e artificiale quella compattezza e corrispondenza che l’animale già possiede in via immediata e naturale, il dis-allontanamento tecnico che prolifera in maniera tale da diventare incontrollato e stordente, da inibire il dis-allontanamento stesso tramite un «movimento s-finito» ed estenuante in quanto auto-telico (p. 185). Per sottrarsi a questo processo di automazione, a questo impoverimento di mondo che si fa «pauperismo integrale, ontologico» (p. 186), debito incolmabile, non resta che – come Cera stesso ha approfondito in altri momenti – la diserzione, per cui occorre riacquistare sensibilità per il cosmo, sentire che tanto l’antropocentrismo quanto il tecnocentrismo sono dissolti dal cosmocentrismo, che qualsiasi “centrismo” è de-centrato dalla “presassenza” del cosmo. Occorre un pathos eterocentrico.
Come accennavo in apertura, se da un lato il mio accordo con le linee di fondo della prospettiva articolata da Cera è profondo, dall’altro lato esso è direttamente proporzionale al mio disaccordo con alcune declinazioni che essa assume. Provo a spiegarmi, ancorché in maniera qui necessariamente parziale.
Condivido in toto l’idea secondo cui la PhA debba essere considerata finalmente un paradigma autonomo, soprattutto se declinato in senso al contempo metafisico e relazionale, vale a dire che la PhA giustifica la propria esistenza nella misura in cui si spinge ad articolare una vera e propria nuova filosofia della natura e a contribuire a pensare un’ontologia relazionale. Inoltre, Cera coglie con rara lucidità il rischio connesso al fenomeno della neo-ambientalità o ferinizzazione, ossia il pericolo di perdersi in una sorta di naturalizzazione di secondo grado che irretisce e quasi incanta senza lasciare possibilità di scuotimento e distanziamento.
Ciò detto, per ciascuno di questi elementi mi sembrano opportune delle correzioni o, meglio, delle integrazioni, che potrebbero tutte essere forse sintetizzate dicendo che Cera, per contrapporsi alla “biologizzazione” e alla “sociologizzazione” della PhA, parte dal corretto presupposto di prendere sul serio la sua “filosoficità”, per declinarla però in termini esclusivamente heideggeriani e löwithiani. Tale notazione non ha affatto il tenore accademico della critica all’autorità dalla quale ci si fa accompagnare o a cui ci si richiama, ma – come ora cercherò di chiarire pur in breve – ha delle conseguenze sostanziali sul taglio e la direzione che prende il discorso di Cera. Ovvero: il problema non è tanto “cambiare lessico” e adottare quello di qualche altro autore, ma riconoscere cosa quel lessico consente di cogliere e discutere e cosa esso invece non consente di tematizzare in maniera adeguata. In ogni caso, va innanzitutto riconosciuto che il merito forse più grande di questo testo sta nella sua capacità di stimolare in profondità e chiamare a prendereposizione, spingendo a chiarire e soprattutto chiarirsi lo specifico della propria eventuale diversa posizione rispetto all’autore o della semplice differente declinazione delle medesime idee di fondo, com’è appunto nel caso presente.
Rispetto alla nuova filosofia della natura, mi sembra che Cera sia al contempo troppo e troppo poco radicale. Troppo nella misura in cui – al di là delle intenzioni e dichiarazioni – scavalca in maniera decisa e netta la questione della natura umana in senso biologico, per giungere ad affermare il darsi del cosmo, la sua persistenza e “indisponibilità”. Troppo poco perché lo sforzo di pensare filosoficamente la natura può andare a confrontarsi più da presso e corpo a corpo con gli esiti delle ricerche scientifiche, per cercare però di articolarli all’interno di un orizzonte filosofico e letteralmente meta-fisico più ampio, dunque senza ridursi a una delle tante forme di neuro– o bio-disciplina. In particolare, la straordinaria idea heideggeriana di una natura/Essere che si dà soltanto sottraendosi e in questo modo pro-voca il Dasein a una presa di posizione e alla risposta all’appello (rideclinata peraltro da autori come Derrida e Nancy), unitamente a quella che segue la traiettoria Spinoza-Bergson-Deleuze e secondo cui la costante evoluzione creatrice della natura è ritmata da mutamenti di “temporalizzazione” e “differenziazione”, hanno un’immensa portata esplicativa se la utilizziamo per leggere il “ritmo” evolutivo della natura fatto di accelerazioni e ritardi, soprattutto in relazione all’uomo. Infatti, questo può essere visto come animale ultraneotenico: paradossalmente specializzato nella non-specializzazione o nella conservazione di attitudini generiche per via di un’evoluzione che si avvale di una nuovamente paradossale duplicefugadallaspecializzazionebiologica. Vale a dire: l’uomo si presenta come paradossale punto di incontro di entrambe le modalità evolutive “a-specializzanti”, coniugandole per dar forma a una natura generica: da un lato progenesi (a-specializzazione per accelerazione dei tempi di sviluppo), dall’altro neotenia (a-specializzazione per rallentamento dei tempi di sviluppo). Ed è proprio questa paradossalità a rendere spinozianamente il modo “umano” di essere naturale quello di una natura che si dispiega differenziandosi per arrivare a un certo punto come a ripiegarsi su se stessa e duplicarsi, di una kinesis esuberante che “trabocca” in un modo che ne riprende e potenzia il movimento conservandone sempre la ricchezza: è per questo che l’animale umano può, a suo modo, cioè a partire dalla configurazione che in lui la natura è arrivata ad assumere, riprodurre ed esprimere lo sforzo produttivo e relazionale dell’intera natura, giungere a coglierne l’intima essenza, arrivare – con Cera – a tematizzare il cosmo in quanto cosmo.
Rispetto invece all’ontologia relazionale, anche in questo caso mi sembra che Cera sia al contempo troppo e troppo poco radicale. Troppo perché sembra risolvere la questione della relazionalità in un “mistico” richiamo a un Grande Altro che è al di là di ogni possibile “entizzazione” (compresa quella chiamata “Dio”) e prende il nome di cosmo. Troppo poco perché, da un lato, non sembra dare abbastanza peso al fatto che individuare nella relazionalità un tratto costitutivo dell’apertura umana al mondo ha conseguenze enormi rispetto per esempio al ripensamento dell’individualismo metodologico, dell’uomo economico, dell’identità, e così via (relazionalità antropologica od ontologica in senso largo), nonché perché – dall’altro lato – non giunge a mettere in questione le stesse categorie dell’ontologia classica, ossia a porre il problema di se e come sia possibile passare da un paradigma “sostantivo-predicativo” a uno “verbale” o “avverbiale” o persino “proposizionale” (relazionalità ontologica in senso stretto).
Rispetto, infine, alla neo-ambientalità o ferinizzazione, mi sembra esservi un’adesione troppo acritica a quelle visioni “destinali” per cui il vero e proprio protagonista della “nostra” epoca sarebbe la tecnica. Andando subito al punto, si potrebbe facilmente dire che si tratta di scegliere tra Heidegger e Marx, o – come ricordava Marcuse – di tener sempre presente che tecnica e tecnologia non coincidono, perché la prima si dà sempre sotto forma della seconda, vale a dire all’interno di un determinato sistema economico-sociale o politico-culturale, di uno specifico modo di produzione, ecc., ossia all’interno di una data società – in maniera hegelianamente concreta e non astratta. Con una formulazione certo eccessivamente icastica si potrebbe anche dire che se può aver senso parlare di “sistema”, connotarlo però come “tecnico” sembra perdere di vista il fatto che non siamo di fronte a un sistema di mezzi diventato auto-telico, bensì a un sistema di mezzi messi a disposizione di fini come il profitto, lo sfruttamento, l’arricchimento, e via di seguito.
Da questo punto di vista, ha ragione Cera a ricordare che la radice per l’uomo e dell’uomo non è l’uomo stesso, ossia che la radice del mondo non è l’uomo, ma va anche sempre ricordato – ed è il lascito della prospettiva di Marx – che la radice del mondo umano è l’uomo, ossia che il mondo in cui l’uomo vive e prende posizione sarà tanto più “umano” quanto più saprà mettere al centro le prerogative proprie dell’uomo e i suoi bisogni, non quelli di qualsivoglia “sistema”. Se si dovesse trovare la prospettiva marxiana eccessivamente “ideologica”, si può comunque ricordare che anche l’antropologia culturale s’interroga – con i propri strumenti di taglio maggiormente empirico-etnografico – sul ruolo che l’habitus, in quanto “seconda natura”, esercita nel processo di stabilizzazione culturale, che quando produce “cornici” eccessivamente vincolanti e unidimensionali, animate da un “furore” che ne dimentica la costitutiva precarietà e provvisorietà, si traduce in un vero e proprio impoverimento culturale, venendo così meno alla propria stessa funzione originaria, che è quella di aprire al mondo, al co-mondo e alla natura.
Con ciò, si fa strada un punto a mio giudizio fondamentale da tener presente nel momento in cui la PhAintende davvero proporsi come paradigma e non solo come nuovo approccio “settorializzante”, comunque fortemente fecondo e creativo: ovvero come tentativo di tenere insieme una rinnovata filosofia della natura e un’altrettanto rinnovata operazione di critica sociale. La prima per cogliere la physis come paradossale stabile totalità in infinito divenire, nonché per articolare una nuova immagine dell’uomo e del suo posto in un cosmo a sua volta reso ancora più complesso dal fatto di essere costantemente compartecipato dall’umano (come invoca anche Alberto Gualandi). La seconda per associare al theorein di stampo “mediterraneo” (secondo il lessico di Mario Alcaro), naturale-contemplativo (disinteressato e pienamente “patico”), non tanto quello di taglio più prettamente “nordico”, pragmatico-operativo (interessato in senso “tecnico”), bensì quello genuinamente “greco”, prassico-sociale (interessato in senso “socio-politico”). Se Cera ha ragione a rivendicare valore e senso del primo di contro alla soffocante morsa espansiva del secondo, sembra nondimeno non cogliere la specificità del terzo, per il quale lo thauma che mette in moto il pensiero in generale e la filosofia in particolare è anche lo “sdegno” e la “repulsione” per condizioni di vita ed esistenza alienanti, o – con l’acuto lessico di Cera stesso – ferinizzanti o neoambientalizzanti. È cioè quel moto straniante che scuote gli uomini rendendoli finalmente consapevoli della propria situazione storico-sociale, chiamandoli ad estendere tale consapevolezza al fine di cercare di modificare o migliorare tale condizione. La marca “patica” che letteralmente affetta l’uomo fa qui tutt’uno con quella “prassica” che intende modificare un insieme di rapporti sociali insoddisfacenti, un mondo “patito” perché fonte di sofferenza e infelicità.
Per concludere e andare ancora più a fondo, la PhA, in quanto paradigma speculativo a pieno titolo, deve non solo “tenere insieme” natura e società, ma deve offrirsi proprio come luogo in grado di cogliere da un lato le ragioni metafisico-naturali per le quali l’essere/animale umano è preso dalla dialettica ambiente-mondo (penso per esempio ad alcuni felicissimi scritti di Paolo Virno), nonché – da altro versante – può o addirittura deve “posizionarsi” nei confronti del cosmo in quanto tale, come anche nei riguardi di un “mondo umano” che a conti fatti si rivela essere un “mondo inumano” o un mondo non ancora pienamente umano. Proprio mentre, dall’altro lato, essa deve indicare nel faktum del darsi della natura quell’orizzonte più ampio in cui qualsiasi atto, gesto, pensiero e sentimento umano possono trovare luogo. Da questo punto di vista, non si deve esitare a riconoscere che la “conversione topologico-relazionale” prospettata da Cera non può non essere tenuta in conto da chi voglia prendere sul serio la PhA.

Inserisci un commento