venerdì , 30 settembre 2022
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131. Recensione a: Luisa Borghesi, Il senso della storia. Il confronto tra Karl Löwith e Reinhold Niebuhr, Studium, Roma 2021, pp. 144. (Marco Barbieri)

Si scoprono ricerche, alle volte, il cui pregio maggiore (anche se non l’unico) risiede meno nel modo i singoli contenuti sono sviluppati e più nell’impostazione che contraddistingue il lavoro complessivo, a partire dalla scelta del tema e dell’ottica di indagine. Tale è probabilmente il caso del volume di Luisa Borghesi, dedicato alla ricostruzione dell’incontro e del dialogo – esplicito e implicito – tra Karl Löwith e Reinhold Niebuhr e impreziosito nelle sue appendici da materiali pressoché inediti al pubblico italiano, quali il breve carteggio rimasto e la recensione di ciascun interlocutore nei confronti dell’opera speculare dell’altro. Poiché come evidenzia l’autrice sin dall’introduzione, una ben poco casuale coincidenza motiva il confronto proposto: ci si riferisce alla pubblicazione nello stesso anno, il 1949, e nella stessa area geografica, gli Stati Uniti, di due testi «che condividono il medesimo oggetto di indagine: la filosofia della storia moderna e il processo di secolarizzazione» (p. 7).
I due lavori in questione, Faith and History del teologo Niebuhr e Meaning in History del filosofo Löwith, appartengono perciò a un unico e tuttavia non monolitico clima culturale, rispecchiandone in modo decisamente autonomo alcuni degli ordini di problemi più rilevanti. Per questa ragione, anche se vuole dichiaratamente «offrire un contributo alla ricostruzione del “periodo americano” di Karl Löwith che sappiamo essere, insieme alla permanenza giapponese, tra i meno studiati della biografia e del pensiero del filosofo» (p. 8), il volume offre motivi di interesse validi ben al di là degli studi esclusivamente löwithiani. Al contrario, la sua struttura è particolarmente felice poiché nel tematizzare un caso particolare è capace contemporaneamente di oltrepassarlo, illuminando una costellazione di problemi speculativi e pratici assolutamente più ampia.
Lo stesso carattere composito dello scritto, che alterna momenti di ricostruzione storica e biografica ad altri di storia del pensiero, ove si entra con più precisione nel merito delle opere filosofiche, si rivela particolarmente convincente ai fini preposti. Il primo capitolo offre una ricognizione generale ma puntuale della vita e del Denkweg (l’uno intensamente legato all’altro) di Löwith prima e dopo l’arrivo in America nel 1941. Il lettore ne apprende così le tappe principali, dagli studi iniziali con la fascinazione profonda per il maestro Heidegger sino al trasferimento forzato a Roma nel 1934 in seguito all’avvento del nazionalsocialismo, passando per il primo scritto rilevante (L’individuo nel ruolo del co-uomo, Guida, Napoli 2007) e riconducibile all’antropologia filosofica; si può approfittarne per venire a contatto, nel corso delle pagine, con alcuni grandi nomi del panorama tedesco intellettuale dell’epoca. A questo proposito, le informazioni sono sempre corredate da riferimenti puntuali ad archivi e carteggi, alcuni dei quali solo raramente menzionati altrove.
Lo stesso si può dire per quando si passa al periodo americano e compare la figura di Niebuhr, a sua volta delineato in schizzi biografici sintetici ma penetranti. Stupisce, a confronto con il polites privato Löwith, il profondo impegno sociale e addirittura politico di Niebuhr, a partire da un’attività pastorale sempre più cosciente delle questioni affatto concrete e relative alla condizione della classe operaia, ai conflitti di classe e all’intervento americano nella Seconda Guerra Mondiale. Così il lettore abituale di Löwith entra in contatto con un intero «mondo nuovo», composto da punti di riferimento inaspettati e non limitati al campo strettamente speculativo: si viene a sapere della polemica di Niebuhr con Dewey (di nuovo, circa il destino del sistema capitalistico americano), ma anche del suo allontanamento dalle posizioni socialiste per avvicinarsi (dopo diverse esitazioni) a Roosevelt; sino addirittura alla partecipazione, prestata nel secondo dopoguerra, a organi consultivi del governo deputati alla politica estera. Particolarmente stimolante, in questo senso, è la veloce disamina delle posizioni per niente coincidenti di Niebuhr e Kissinger, ma anche di altri analisti, a proposito delle posture da assumere durante la guerra fredda e del dibattuto intervento in Vietnam (pp. 34-35).
Originale è anche la scelta dell’autrice di terminare il capitolo con un confronto tra Niebuhr e Barth. L’operazione, che sembra quasi fungere da introduzione al dialogo davvero prioritario con Löwith, è utile a evidenziare la distanza che misura la posizione di Niebuhr da ogni teologia dialettica confermandone, almeno per certi aspetti, l’appartenenza all’alveo di quel pensiero «liberale» che pure aveva ripetutamente criticato. Colpisce un punto solo apparentemente marginale, e invece particolarmente emblematico: mentre Barth non si impegna in una condanna attiva del marxismo, giudicato ideologia atea incapace di minacciare la vita cristiana, «grazie alla categoria di secolarizzazione, [Niebuhr] riesce a comprendere come il comunismo marxista sia ateo ma abbia, al contempo, un carattere profondamente religioso» (p. 46).
Proprio a questo punto specifico può legarsi l’avvio del secondo capitolo, maggiormente storico-filosofico. Una panoramica degli studi americani sulla secolarizzazione, particolarmente apprezzabile nell’evocare nomi meno noti di quelli dei colleghi europei, conduce a un incontro più ravvicinato con il testo löwithiano e con quello di Niebuhr. L’assunto che li accomuna è lo sguardo profondamente scettico nei confronti della visione predominante (e insostenibile, dopo le macerie lasciate dai conflitti mondiali) della storia come sviluppo progressivo se non proprio redentivo – convinzione che ha subito assunto il carattere di una vera e propria fede. In effetti, secondo Niebuhr «la cieca fiducia nello sviluppo storico come mezzo di redenzione può aver dato un contributo decisivo alla nostra attuale situazione disastrosa elevando il dinamismo storico della civiltà occidentale ad un punto in cui esso diventa una specie di furia demoniaca» (p. 55).
Tanto l’impostazione generale quando diversi contenuti singoli di Faith and History (quali l’insistenza sul carattere religioso e messianico del marxismo) sono affini alla genealogia löwithiana, che Borghesi ricostruisce nei movimenti principali. Oltre a presentare la filosofia della storia moderna come risultato della secolarizzazione della concezione religiosa ebraico-cristiana, altrettanta attenzione viene giustamente dedicata al precedente slittamento: quello tra la visione della storia secondo gli antichi e secondo i cristiani. Le analisi di Löwith e Niebuhr appaiono piuttosto sovrapponibili nel descrivere la cultura greca nei termini di una sostanziale astoricità e di una ciclicità essenzialmente naturale, mentre a divergere sono le valutazioni: positiva è quella di Löwith, nel sottolineare l’immunità di questa concezione da ogni illusione progressiva e immanente; positiva e al contempo negativa è quella di Niebuhr, che la accusa di non riuscire a riconoscere adeguatamente la libertà dell’uomo e la sua possibilità di «creare nuove configurazioni della realtà» (p. 60).
A nostro avviso, la ricostruzione dell’autrice consente di far emergere la maggiore finezza, al riguardo, dell’interpretazione di Niebuhr. Questi è anche attento a far risaltare una direzione generalmente assente negli studi di Löwith, e cioè a rinvenire nella tragedia greca quel locum in cui il male e l’esistenza (anche) storica dell’individuo sono finalmente tematizzati e non semplicemente oscurati da un certo razionalismo atemporale (o, meglio, sovra-temporale). Nuovamente accostabili sono invece i due autori attorno alla convinzione che «fu con il cristianesimo che nacque una sensibilità storica poiché con esso, e ancora prima con il profetismo biblico, la storia acquisì un senso e una direzione» (p. 62). Eppure Borghesi sottolinea con cura la differenza davvero centrale, quella tra l’idea di una teologia della storia e l’idea di una filosofia della storia. Impiegando come casi emblematici i tentativi di Agostino e di Gioacchino da Fiore, entrambi tematizzati da Löwith, è chiaro che solo la prima è fedele al messaggio cristiano originario; così come inequivocabili sono le parole dello stesso Niebuhr, secondo il quale non è possibile parlare di una filosofia cristiana della storia. Niebuhr è ancora compatibile con Löwith finché si domanda se dopotutto non sia sempre impossibile parlare di una filosofia della storia, in quanto essa «ridurrebbe le antinomie, le ambiguità e la varietà di forme della storia a un sistema troppo semplicistico di intelligibilità». Il passo ulteriore ed esclusivo di Niebuhr, piuttosto, è l’affermare che «una teologia cristiana della storia non è invece una costruzione arbitraria», poiché «in essa la vita e la storia risultano comprensibili» (p. 63).
È la scoperta di questo nodo davvero centrale (potenziato da suggestioni ulteriori e non scontate, tra cui il riferimento all’escatologia di Taubes) a rendere possibili le considerazioni che compongono il breve capitolo finale. Borghesi ha cioè mostrato con chiarezza sia l’ampia concordanza tra Faith and History e Meaning in History, sia il profondo solco che distanzia conclusioni e implicazioni delle due opere. Per il non credente Löwith, «il carattere essenzialmente escatologico del cristianesimo si dovrebbe tradurre […] in un disinteresse per la dimensione storica»: il progresso inteso dal cristiano è teleologico ma non specificatamente storico, è rivolto verso la fine e non verso il fine della storia (p. 74). Perciò si comprendono bene le perplessità da parte di chi come Niebuhr aspira a legittimare la possibilità di una teologia della storia, nella convinzione che il cristianesimo presenti senza dubbio una dimensione trascendente e che però questa rimanga inserita nella storia, legandosi dunque costitutivamente al divenire temporale. Azzeccata è allora la sintesi di Borghesi, quando citando lo stesso Niebuhr (in una risposta a Löwith) afferma che «ciò su cui i due pensatori non concordano è “su quanto siano assolute le tenebre”»: per l’uno la storia è «oscurità totale», tale da rendere inaccessibile qualunque tentativo di determinare quella «e» tra fede e storia; per l’altro può ancora valere la parola paolina secondo la quale «ora noi vediamo come in uno specchio» e perciò qualcosa pur si vede, sin dall’esistenza storica presente (pp. 76-77).
Ricostruendo alcune discussioni (e valutazioni) specifiche, ad esempio attorno al problema della modernità o circa la filosofia nietzschiana, la differenza fra le due impostazioni è portata a manifestazione concreta; al termine della disamina, il noto slittamento löwithiano maturo verso una sorta di naturalismo monista acquista così uno strato di senso ulteriore. Decisamente opportuna, peraltro, è la sottolineatura che non si debba affatto leggere in questo tentativo un ingenuo ritorno alla mentalità degli antichi (p. 85). Coerentemente con il resto della trattazione, il saggio termina con brevi accenni non solo alle successive produzioni degli autori, ma anche alla loro ricezione del mondo intellettuale americano.
In conclusione, risulterà forse chiaro il niente affatto modesto motivo di interesse del volume di Borghesi. Come per ogni studio storico-filosofico, anche qui è possibile da un punto di vista interpretativo muovere alcune critiche mirate: ad esempio, appaiono stimolanti ma non pienamente condivisibili gli accostamenti di Löwith a Overbeck e soprattutto a Barth (paragone, quest’ultimo, suggerito dallo stesso Niebuhr). Il primo autore sembra affine più allo spirito, scettico e disincantato, che non alle effettive linee di ricerca di Löwith. Il secondo è citato davvero raramente negli scritti löwithiani, e ogni concessione di una limitata consonanza deve essere preceduta da una premessa puntuale. Si può riconoscere, cioè, una impostazione comune – nella concezione della divinità cristiana come assolutamente distante dal divenire storico immanente – solo dopo aver sottolineato che la prospettiva fideistica dell’uno e quella filosofica dell’altro studioso sono assolutamente inconciliabili.
D’altro canto, questo genere di rilievi è legittimo ma appare secondario di fronte a quel merito complessivo evocato in apertura, la capacità di far intravedere nella tematizzazione di un caso specifico un’intera costellazione speculativa di assoluto interesse. Così il volume risulta prezioso per almeno due o tre scopi (o tipi di lettori). Innanzitutto, gli studiosi di Niebuhr e di Löwith vi troveranno una prospettiva di indagine originale (oltre che materiali inediti) su cui meditare. Moltissimo è stato scritto a proposito del tema della secolarizzazione, in Löwith e oltre, e tuttavia l’ottica di Borghesi restituisce suggestioni ulteriori. In secondo luogo, per chi intende accostarsi per la prima volta a questi autori, le nozioni contenute (soprattutto nel caso di Löwith) rendono il libro un valido strumento introduttivo. Infine, chiunque incontrerà una quantità di direzioni possibili da intraprendere: a partire dalle parole e dei vissuti dei due protagonisti potrà indirizzarsi alle questioni teoretiche tipiche della teologia protestante novecentesca, al clima politico ed economico americano caratteristico di quei decenni o al rapporto tra questa più giovane cultura e la sorella europea – solo per fare alcuni esempi. Non ci sembra, questa costitutiva capacità d’apertura, un traguardo affatto trascurabile per qualunque ricerca scientifica.

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