Nel 2022, e prima ancora nel 2006, Chiara Agnello aveva indagato con molto acume il plesso costituito da Aristotele, Husserl e Heidegger. Si tratta infatti di un luogo teoretico tra i più essenziali che sia possibile investigare e intendere, e questo perché il modo con il quale Heidegger pratica la fenomenologia è stato sempre permeato da una tonalità aristotelica. I risultati di quella ricerca si basavano in gran parte su un consapevole dispositivo ermeneutico che legge e analizza il confronto tra Heidegger e Aristotele non a partire da «una fiscale verifica dell’esattezza filologica dell’interpretazione heideggeriana, né da una esclusiva ricerca dei limiti di questa stessa interpretazione, bensì dal tentativo di individuare il modo in cui Heidegger assimila e attualizza gli argomenti aristotelici in connessione con i propri interrogativi filosofici fondamentali» (Verità e discorso. Heidegger e la fenomenologia aristotelica, Palermo University Press, Palermo 2022, p. 250; il volume è la riedizione di un testo uscito nel 2006 per il melangolo).
Questo nuovo libro testimonia la fecondità di quell’approccio confermando la pervasività dei riferimenti aristotelici nella teoresi viva di Martin Heidegger. Un’ontologia realistica e obiettiva induce infatti il filosofo a mostrare l’insostenibilità di ogni interpretazione del mondo «che fa dell’essere il prodotto di un’attività ‘soggettiva’», insostenibilità che riguarda non soltanto Aristotele ma l’intera filosofia greca a partire da Parmenide, la cui convinzione che «to gar auto noein estin te kai einai» non può in alcun modo essere presentata come «un’anticipazione della dottrina kantiana e poi dell’idealismo tedesco» (p. 83).
Posizioni idealistiche di questa natura non pervadono soltanto il discorso filosofico ma anche e specialmente quello di parte della fisica contemporanea, come emerge con chiarezza dal confronto da Agnello istituito tra Heisenberg e Heidegger. Confronto che si inserisce in una più ampia analisi dei rapporti tra la filosofia e scienze quali la medicina, la biologia e appunto la fisica. L’analisi di questi saperi conferma l’insufficienza e la vera e propria distorsione che per Heidegger rappresenta ogni concezione strumentale e antropocentrica della tecnica e delle scienze che su di essa si fondano, alle quali il filosofo oppone «la sistematica Destruktion di ogni prospettiva soggettivistica e antropocentrica» (p. 163), andando al di là della questione scienza/tecnica per toccare il cuore del discorso filosofico, l’ontologia.
Per quanto riguarda la scienza fisica, il principio di incertezza (formula più esatta che ‘indeterminazione’) ha una natura esplicitamente antropocentrica poiché per Heisenberg «oggetto di ricerca della scienza naturale è la natura esposta al modo umano» (p. 116) in quanto «la naturalità della tecnica e la tecnicità del naturale, quest’ultima ampiamente rappresentata dal modo in cui la fisica contemporanea incontra la natura, sono ricondotte e prese in considerazione a partire dal posto occupato dall’uomo nel mondo. Dunque, in definitiva la naturalità della tecnica è legata alla umanità della tecnica stessa» (pp. 115-116). L’esito coerente di un simile soggettivismo, in Descartes come nella interpretazione di Copenaghen della fisica quantistica, non può che essere un solipsismo epistemologico che inevitabilmente diventa solipsismo esistenziale e che «porta il fisico ad affermare che tanto nell’esistenza pratica quanto nella scienza della natura ‘l’uomo incontra solo se stesso’» (p. 116), tesi che per Heidegger rappresenta come è ovvio «un’ingannevole illusione» (p. 118).
L’interesse e la fecondità di questi studi di Chiara Agnello consistono in gran parte nell’applicare quanto emerge da tale disamina epistemologica e ontologica a due temi tra di loro legati: l’Antropocene e l’etica. E questo a partire ancora una volta da un esito ermeneutico più generale. Per Heidegger, infatti, «sembra non bastare la semplice cura e consapevolezza umana del limite invocata da Heisenberg, l’unica strada da percorrere appare piuttosto la deposizione della soggettività in favore di un decentramento che lascia spazio alla capacità degli uomini di porsi in ascolto dell’essere, consapevoli che persino l’impiego provocante è l’illusione di dominare ciò che invece concede all’uomo la possibilità di disvelare» (pp. 128-129), posizione che a sua volta deriva dalla ben nota tesi heideggeriana per la quale «la questione della tecnica va posta su basi ontologiche e non antropologiche, così come la questione dell’essere. […] L’affermazione della tecnica su scala planetaria è intesa come l’esito naturale della metafisica del soggetto caratterizzante la filosofia e la scienza d’età moderna» (p. 119).
Sta qui la spiegazione più profonda di quell’apparente paradosso per il quale la diffusione nel nostro tempo del concetto di «Antropocene» è parallela e si accompagna a mature e argomentate esigenze antropodecentriche, anche e proprio perché la consapevolezza di quanto e come la presenza umana possa costituire un rischio esiziale per la sopravvivenza della Terra rende sempre più giustificato l’invito anche heideggeriano a sostituire la tracotanza di una parte, la parte umana, con la consapevolezza dell’intero del quale l’umano è appunto soltanto una parte.
Consiste proprio in questo invito la risposta alla questione ripetutamente posta dall’autrice sulla mancanza di un’etica nell’opera di Heidegger e sul desiderio di essa (cfr. pp. 23, 145-146, 149, 162, 164). Se è vero che «il lettore di Heidegger non può che rassegnarsi al fatto che la domanda sull’etica rimane inevasa» (p. 24), questo accade non per una qualche carenza della teoresi heideggeriana o perché, come ipotizza Agnello, Heidegger tenda a porre in secondo piano ogni questione di ‘responsabilità individuale’ nella storia ma per ragioni credo assai più strutturali e intrinseche al pensare heideggeriano. Tali ragioni riposano sul fatto che Heidegger è un greco e anche uno gnostico, che della grecità pone in rilievo ciò che la storiografia filosofica ha definito ‘intellettualismo etico’ e della gnosi condivide l’anomismo, vale a dire la collocazione dell’etica a un livello assai inferiore rispetto alla teoresi, la quale di per sé costituisce la forma etica più potente come appare chiaro della tendenza «a superare ogni antropologismo e soggettivismo, nella prospettiva che proprio in virtù di un simile decentramento l’uomo non sia padrone degli enti che lo circondano» (p. 23).
Il desiderio di un’etica viene così soddisfatto a partire anche dalla distinzione – che la Object-Oriented Ontology di Graham Harman ha reso assai chiara – tra un ‘uso’ del mondo tecnico «nel senso della razionalità strumentale dell’umanesimo rappresentato da un essere umano privilegiato che decide riflessivamente come utilizzare uno strumento per i suoi fini liberamente scelti e un ‘uso’ nel senso di una simbiosi uomo-strumento in cui l’umano preriflessivamente raccoglie lo strumento per impegnarsi nell’attività necessaria alla sua vita» (p. 19). Qui non si tratta di norme eteronome, di prospettive volontaristiche, di esortazioni moralistiche a limitarsi nell’uso dell’uno o dell’altro strumento. Si tratta invece appunto di consapevolezze ontologiche, le quali per un aristotelico come Heidegger rappresentano esse stesse un’etica.

(29 aprile 2024)