venerdì , 3 febbraio 2023
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141. Recensione a: Lucrezia Fava, Heidegger e la Gnosi, Mimesis, Milano-Udine 2022, pp. 353. (Enrico Palma)

In questo ampio e documentato volume Lucrezia Fava si pone il non facile compito di discutere sullo gnosticismo storico (differenziandolo da una gnosi filosofica che invece ne costituisce un’intensificazione teoretica e metafisica) e sulla filosofia di Martin Heidegger. Il libro, tuttavia, non si esaurisce sterilmente né sul primo né sul secondo dei punti sollevati, problematizzando le questioni, facendo emergere tratti di fecondità o limiti strutturali, argomentando le eventuali distanze o i nessi. Perché la più interessante proposta filosofica di Fava risiede appunto nella natura di quella congiunzione del titolo, che pare essere lì proprio per venire negata, per essere affermata con forza (cambiandola in verbo essere, quell’essere che sarebbe allora la premessa più profonda, per dirla in termini heideggeriani, di uno svelamento o, più esattamente, di una rivelazione), ma in modo più sensato per valutare il pondus specifico di ogni possibile relazione, in vista comunque dell’elaborazione di una proposta filosofica che non è semplicemente critica bensì originalmente ermeneutica e teoretica.
Fava offre, nella prima parte del suo lavoro, una sintetica ma non per questo inopportuna mappa per storia e concetti dell’antica gnosi, di un «fenomeno assai complesso, multiforme, sfuggente» (p. 53), che consente anche al lettore non specialista di familiarizzarsi con l’argomento e di preparare il terreno per le argomentazioni heideggeriane successive. In queste pagine, c’è comunque spazio per la delimitazione del problema e per un primo inquadramento concettuale, nonché per un suggerimento ermeneutico sui testi presi in esame, i quali «servono piuttosto a soddisfare menti creative, insaziabili, irrequiete, che desiderano sfondare le scene rappresentate, catturarne gli arcani principi» (p. 20); menti, dunque, per loro natura intimamente filosofiche, a cui l’autrice fornisce comunque una prima descrizione, un profilo iniziale dello gnostico e del suo essere al mondo: «Egli ha in sé la prospettiva e l’esigenza di evadere dalla realtà in cui è situato perché sente e sa che il proprio vero radicamento e destino è in un regno totalmente differente che trascende qualsiasi dato, evento, aspetto possibile e conoscibile del mondo circostante» (p. 43).
Sin d’ora, siamo quindi attrezzati per affermare che lo gnostico è colui il quale avverte dentro di sé una forza che lo trattiene, lo frena dall’abbracciare il mondo; anzi, egli reca in sé un principio, che è divino e che appartiene al mondo di luce da cui è caduto e al quale aspira a ricongiungersi (sentimento, transizione e passaggio che è anche un aspetto prevalente della gnosi), nega la temporalità del mondo per affermare quella del suo sé che con il mondo non può raccordarsi, e allora cerca altro, in un percorso di riappropriazione della scaturigine di salvezza che non è in Qualcuno o Qualcosa ma in lui stesso. Dando voce alle parole di Fava: «La Gnosi […] è un’esperienza che coinvolge integralmente l’individuo, che lo porta a riscoprirsi, a rivelare a se stesso e al mondo la sua natura autentica, che ha bisogno dunque d’essere mostrata, affermata» (p. 118); e ciò in vista della salvezza «dall’essere un qualcosa del mondo, dall’esserci come un “nudo ‘fatto-che’ nel nulla del mondo” [citazione da Sein und Zeit], dall’essere perciò condizionato, oppresso, logorato dall’elemento mondano, costretto e obbligato alla logica e alla natura del suo dominio» (p. 118). Il mondo è male, è un’entità difettosa e malvagia da cui lo gnostico, avvedendosene e smarcandosi da esso, inizia il suo percorso di salvezza, che proprio dal mondo ripiega nella luce del sé che brilla per negazione mondana, perché è proprio negando il mondo e la sua realtà ontologica che può affermarsi un’ontologia autentica del sé.
La gnosi si declina quindi come un confronto costante con il limite che è il mondo, con l’esperienza limitata e limitante che l’umano è in quanto gettato nel mondo, il cui tratto ontologico principale è proprio quella Endlichkeit, la finitezza da cui lo gnostico cerca di redimersi. Limite estremo, costitutivo e insuperabile che per gli gnostici ha connotati ben precisi e che l’autrice riassume nella «sua natura carnale, mortale, temporale, caduca, destinata a dissiparsi» (p. 120), a cui lo gnostico oppone invece una realtà di pura e piena luce intramontabile e infinita che a stento la mente umana può immaginare e accogliere, il Pleroma, dal quale appunto egli è precipitato. La radicalità del pensiero gnostico sta anche, forse soprattutto, nella coraggiosa, feroce e ribelle fenomenologia del mondo, la cui ontologia di fondo è un’argomentazione che ha come corona concettuale appunto il limite. Il limite è la domanda dello gnostico, che è quella leibniziana ricordata dall’autrice, che è quella della teodicea classica unde malum, che è quella incarnata alla nostra materia temporale intessuta con la stessa fibra del mondo ma in cui lo gnostico, ovviamente, non si riconosce e a cui non vuole dare spazio. Il limite che sarebbe derivato da un’inspiegabile perturbazione della luce, da un «dinamismo che sconquassa l’Essere» (p. 121), risanabile soltanto per alcuni eletti (da cui la dimensione elitaria) e soltanto a determinate condizioni (che è appunto la gnosi).
Afferma allora Fava con una sintesi meritevole di essere riportata per intero: «Lo gnostico è colui che può e deve fare questo sforzo di estraniazione dal composto ilico del mondo e della carne. Può e deve farlo perché egli vive con addosso il peso di quel composto; cerca qualcosa di radicalmente differente dalla realtà che lo angoscia; resiste alle forze che ottundono la sua percezione del male riuscendo così a riconoscere l’elemento inquinante come per l’appunto inquinante tutto ciò che è; avverte che c’è ovunque, in ogni cosa creata, un’ontologia del male dispiegata contro l’ontologia del bene; fa esperienza della direzionalità del mondo diretta contro ciò che esso contamina e oscura; comprende che dovrebbe esserci e come dovrebbe essere un’altra realtà non colpita dalla finitezza cosmica, ed è proprio per la sua formazione nella conoscenza e nella pratica di ciò che comprende che egli è uno gnostico, un custode della gnosi» (p. 126). Parafrasando un noto passo paolino, lo gnostico non si salverà per fede (cfr. anche p. 246), bensì attraverso la conoscenza di tutto questo, del male che è il mondo in cui sa di essere caduto, del necessario esercizio di estraneità che solamente può predisporre alla salvezza e al ricongiungimento con la gioia luminosa precedente e in cui restaurare il sé, uno sforzo continuo di attrito e di liberazione alla fine del quale ci sarà il riscatto. Con un’immagine, lo gnostico è chi resiste, chi naviga controcorrente e in questo sforzo riconosce se stesso, la sua lega d’animo migliore, fiducioso nel fatto che così facendo, alla fine, la marea si placherà e potrà nuotare verso altre plaghe, quelle della luce.
È su queste tracce che l’autrice propone un’intelligente interpretazione di alcuni testi gnostici, per lo più della gnosi siriaco-egiziana e valentiniana (nella quale riconosce una maggiore pregnanza filosofica). Ma a mio giudizio il testo più interessante e anche coinvolgente è Pistis Sophia, la cui vicenda viene più volte ricordata dall’autrice sia da un punto di vista storico-filologico che filosofico. Anzitutto, rilevo l’accostamento di questo testo a un tipo di dispositivo teoretico che rimonta certamente alla filosofia heideggeriana, ma anche alla metafisica temporale di Alberto Giovanni Biuso, di cui Luce e Tenebra, venire nel tempo e venire meno dal tempo (come dialettica di essere e nulla, venire all’essere e venire meno dall’essere), sono i principi fondamentali. Pistis Sophia rappresenta secondo l’autrice il mito paradigmatico e riassuntivo di tutto lo gnosticismo antico e in cui convergono i temi discussi nel volume. Le analisi teoretiche e metafisiche, soprattutto se incentrate su una dinamica ontologico-temporale di apparire/nascondersi, si attagliano benissimo all’ermeneutica condotta sul testo, il cui esito è il seguente: «La novità e la profondità teoretica dell’antica gnosi appaiono chiari: oltre l’inesauribile varietà di figure personificate e accadimenti di cui narra, oltre i suoi temi apocalittici e i suoi toni radicali, oltre ciò che essa stessa con le sue scelte esistenziali e le sue concezioni metafisiche e teologiche nega e rifiuta, la gnosi antica è innanzitutto un’ermeneutica della finitudine universale traslata sul piano simbolico e archetipico del mito» (p. 205). La gnosi è quindi un’esperienza profondamente filosofica poiché si pone come obiettivo la comprensione metafisica dell’intero, cercando di rispondere alla domanda perché l’essere è così, giungendo a una risposta che coinvolge l’umano in essa e proponendo una strada verso la gioia.
La restante parte del volume, quella più segnatamente teoretica, tenta di articolare una filosofia dell’essere e dell’esserci fondata sulla gnosi e accostabile a quella di Heidegger. Come l’autrice aveva scritto in sede di introduzione, si possono addurre serie motivazioni a sostegno (o a contestazione) dell’influsso della gnosi sul pensiero heideggeriano. Riprendendo allora quella congiunzione del titolo, il cui senso era rimasto imprecisato, si può provare a rispondere seguendo diverse piste: lasciandola come questione aperta, come se Heidegger e la gnosi filosofica siano due paradigmi di pensiero indipendenti; argomentando, come fa l’autrice discutendo la posizione di Jonas (allievo di Heidegger e tra i più fini studiosi della gnosi), una loro comunanza, soprattutto per quanto riguarda alcune categorie e alcuni concetti heideggeriani che richiamano fortemente, seppure da un punto di vista meramente analogico, la Geworfenheit, la Lichtung, la dicotomia esistenziale strutturata dal Man e dall’Eigentlichkeit, la questione della tecnica e del fondamento, la Unverborgenheit, la già ricordata Endlichkeit, l’intera Seinsfrage e il pensiero onto-storico; che può esistere una gnosi heideggeriana, un pensiero di riappropriazione del sé in cui l’analitica esistenziale può aprire a una Kehre, a una svolta gnostica; può persino darsi, e questa idea serpeggia tra le convinzioni dell’autrice, che il pensiero heideggeriano sia una forma di gnosi filosofica compiuta e compiutamente dispiegata, come mostra tra l’altro questo chiaro passaggio, in cui emerge la necessità, adesso più che mai, di un’analisi filosofica in grado di rilevare che «l’esistenza umana, in virtù della propria ontologia, può comprendersi o non può comprendersi a fondo; che il secondo caso è il suo modo d’essere abituale e che a esso corrisponde, nella dimensione effettuale ed esperienziale, il fatto che il sé umano fugga da se stesso e si dimentichi di sé. Viviamo in prima istanza e per lo più all’oscuro di noi stessi: l’esserci, minacciandoci, si sottrae nel nostro rapporto con l’esserci» (p. 218). Non c’è dubbio che letta in questo modo l’analitica esistenziale heideggeriana rappresenti una gnosi o un pensiero della gnosi e della conoscenza di sé: un’analitica, tra l’altro, generatasi dall’esigenza di interrogarsi sull’essere (la Grundfrage) e che essa stessa come domanda rimette all’umano, in un tipo di ontologia che l’autrice condivide e di cui rimprovera la mancanza allo stesso Jonas, e cioè di rinvenire sia nell’umano che nell’intero la stessa architettura metafisica. Un confronto che prosegue e si approfondisce nell’ultimo capitolo, in cui Fava appronta un serrato vis à vis con i testi heideggeriani (soprattutto per quanto concerne Segnavia, in particolare Dell’essenza del fondamento, e L’essenza della verità).
Pur restando della convinzione (da non specialista del pensiero di Heidegger) che il filosofo di Meßkirch sia più greco che gnostico (o più gnostico nel senso greco, direi più precisamente eracliteo), mi chiedo comunque se lo studio di Fava non abbia un altro merito, forse più profondo di quelli elencati e per così dire imprevisto: di aver mostrato che gnosticismo e heideggerismo si illuminano a vicenda, soprattutto nell’ambito dell’analitica del Dasein, e cioè che la gnosi parla più chiaramente con Heidegger e Heidegger con la gnosi. Credo, tuttavia, che il principio di garanzia epistemologica stia più oltre: tanto la gnosi quanto Heidegger ci mostrano, con linguaggi diversi ma per certi aspetti comuni, al di là di ogni possibile debito heideggeriano nei confronti di questo fenomeno antico e contemporaneo, alcune identità ontologiche fondamentali del Sein e del Dasein; non le uniche, certo, ma tra le più vere, che scaturiscono da quell’intima e mai sazia sete di ragione e conoscenza che costituiscono il brillio dell’uomo per sua natura portato a interrogarsi circa il mondo e se stesso: il filosofo. Heidegger e la Gnosi raccoglie allora le sfide e le riflessioni di due grandi concezioni filosofiche, offrendo un pensiero rigoroso, come in filosofia deve essere, per comprendere il principio e la fine, i nostri sentimenti più reconditi e di cui non riusciamo a dare una spiegazione, ma ai quali la gnosi e Heidegger, nella complessità dei loro rapporti, offrono una via.
Ciò che però resta insoluto è un altro problema, a cui né la gnosi né Heidegger rispondono: saputo ciò, appropriata l’esistenza dal male, dall’ignoranza e dalla tenebra che intride e attanaglia il mondo grazie alla conoscenza, come vivere allora? Come durare nel tempo? Che fare del nostro esserci? Riporto una risposta che mi sembra tra quelle più personalmente elaborate da parte di Fava, la quale, pur essendo a mio avviso insoddisfacente, può aiutare a chiarire a parte auctoris questo interrogativo: «Finché si danno mondo, tempo e finitudine, la soluzione per redimersi dal limite, la gnosi, è sempre in fieri: è mezzo, è pratica, esperienza di attrito e di liberazione all’interno di un contrasto che l’esistenza mondana mantiene sempre aperto in se stessa. La gnosi allora, come possibilità ontologico-esistenziale dell’essere umano, va pensata come una tecnica da dispiegare non per eliminare una caducità senza la quale non vi è neppure l’umano, ma per contenere la caduta e rallentarne la spinta verso l’impatto finale, per mantenerla in movimento e ripeterla più a lungo possibile così da mantenere in essa noi» (p. 171). Si può chiedere, dunque, oltre un’ontologia anche un’etica, che so quasi per certo essere assente in Heidegger e presente invece in certe forme di gnosi. Domandarsi, infine, se la gnosi può insegnare un modo di vivere a colui che, avendola conosciuta, com’è vero che la redenzione è in questa conoscenza del male e del limite, si è così salvato: in cosa la gnosi ci ha trasformati o fatti ritornare a essere.

(14 novembre 2022)

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