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146. Recensione a: Giuseppe Cambiano, Filosofia greca e identità dell’Occidente. Le avventure di una tradizione, il Mulino, Bologna 2022, pp. 792. (Federico Casella)

Il titolo adottato da Giuseppe Cambiano per la sua monografia – Filosofia greca e identità dell’Occidente – potrebbe suggerire, solamente a un primo sguardo rapido e superficiale, che tale lavoro rappresenti la semplice trasposizione in un manuale della radicata concezione secondo la quale la filosofia greca costituì un elemento irrinunciabile, fondamentale e fondativo di ogni espressione del pensiero occidentale. In realtà, Cambiano vuole mettere in guardia proprio da tale approccio – “invenzione” – che appiattisce tanto la filosofia greca quanto quella, genericamente, occidentale a un semplice processo di sviluppo monolitico e univoco della stessa realtà culturale, all’insegna della totale – e indifferenziata – continuità. Il sottotitolo, Le avventure di una tradizione, allude allora alla complessità che caratterizzò effettivamente il peculiare modo di rapportarsi al pensiero greco nelle varie epoche: Cambiano invita infatti a prendere le distanze dalla categoria del “noi”, della “nostra” identità occidentale intesa come un qualcosa di innestato e fiorito eminentemente in una “radice” greca, immagine che evoca lo sviluppo ininterrotto di un dato culturale da una fonte originaria fino alle molteplici ramificazioni figlie – se non repliche – del medesimo e unico seme; al contrario, il confronto con la filosofia greca fu condotto, nel corso dei secoli, all’insegna della pluralità e della difformità di voci e, peraltro, senza che il pensiero greco fosse considerato il “progenitore” esclusivo della filosofia occidentale.
Il volume si compone di una breve Introduzione volta a chiarire, fin da subito, lo scopo e lo spirito del lavoro, seguita da otto capitoli che analizzano approfonditamente il modo in cui il pensiero occidentale, nelle sue epoche di sviluppo storico, formulò la “tradizione” proveniente dal passato greco; chiudono il volume una bibliografia di approfondimento ricca e puntuale e, infine, un utile indice dei nomi.
Il primo capitolo, Greci e Romani, Ebrei e Cristiani, ricostruisce le prime prese di consapevolezza dell’esistenza di una filosofia greca. Cambiano osserva che “filosofia” è un termine che sorse solamente a partire dal sec. IV a.C. (principalmente per mano di Platone) e che per molto tempo non vi fu una rivendicazione, da parte greca, del fatto che la filosofia fosse una prerogativa esclusivamente della Grecia: questa interpretazione si consolidò, invece, in ambiente romano (ad esempio con Cicerone, Lucrezio, Seneca). Al contrario, era ben radicata la concezione secondo la quale la filosofia greca derivava da un sostrato orientale (dei Caldei, dei sacerdoti egizi, dei Magi persiani o di Zoroastro): ciò serviva a legittimare la tesi dell’esistenza di un sapere teologico-filosofico universale “diffusosi” dall’Oriente in Grecia o anche, come nel caso dei primi Cristiani, ad accusare eventualmente di plagio i filosofi greci (ad esempio, nei confronti degli insegnamenti biblici) e, così, a screditarli. A ciò si oppose Diogene Laerzio, conducendo una battaglia persa: fu proprio la cosiddetta interpretazione “diffusionista” a godere di maggiore fortuna per svariati secoli.
Il secondo capitolo, Bisanzio, Islam e Occidente latino, analizza i rapporti che il Medioevo ebbe con la filosofia greca. Nel caso dei Bizantini, non prevalse per molto tempo l’idea di una continuità diretta con il sapere e la cultura greci, né dal punto di vista politico (la percezione era di far parte dell’Impero Romano), né dal punto di vista propriamente filosofico (la teologia cristiana aveva la priorità); si mantennero perlopiù interessi eruditi per la Grecia classica, e solo a partire dal sec. XI vi fu una riapertura in senso di continuità. Invece, in Siria si passò in breve da antagonismo a volontà di assimilazione all’insegna della traduzione, intesa come il recupero e la diretta fruizione di un sapere antico, atteggiamento che passò al Medioevo arabo e alla compatibilità tra filosofia greca e Islam (seppur, talvolta, con voci ostili e rapporti conflittuali). Per quanto concerne l’Occidente cristiano, Cambiano sottolinea come fosse radicata la consapevolezza che philosophia fosse una parola e dunque un’attività “straniera”, generalmente accostabile alle scienze del quadrivium nell’ottica di una translatio studii che trova il suo posto finale nell’Occidente cristiano: in quest’ottica, le conoscenze antiche e pagane espressione della ragione – prima di allora manchevoli absque fide – acquistano il loro senso vero solamente con la rivelazione cristiana; questo paradigma venne progressivamente integrato da un confronto sempre più approfondito con i filosofi greci, fino all’importanza concessa ad Aristotele dalla Scolastica e al preludio del ritorno dei testi greci nel sec. XV.
Il terzo capitolo, Crisi religiose e teologie antiche tra Italia ed Europa, considera il nuovo interesse per la Grecia a partire dal sec. XVI nell’Occidente europeo accanto, significativamente, alle tradizioni orientali (con la figura intermediaria fondamentale dei dotti bizantini che trovarono rifugio in Italia). Si assiste, ad esempio con Cusano, alla prisca theologia di Ficino, Pico fino alla philosophia perennis di Agostino Steuco, al consolidamento dell’idea di una concordanza tra i vari popoli nei loro tentativi di esprimere un oggetto ultimo delle ricerche filosofiche, l’unico Dio: filosofia greca e tradizioni orientali (Oracoli Caldaici, Corpus Hermeticum, Cabala ebraica) sono parte di un sapere universale animato dalla stessa finalità; a ciò si aggiunse la tendenza a considerare la lingua greca il veicolo preferenziale della sapienza filosofica. Questa interpretazione non fu la sola e la dominante, perché vi furono esempi di ostilità tanto sul piano dottrinale (tra tutti, Calvino) quanto sul piano linguistico (Pomponazzi respinse la pretesa dell’esistenza di una lingua preferenziale per esprimere il sapere); la concezione di philosophia perennis venne minata anche dai lavori della filologia, che mettevano in dubbio l’assoluta antichità di certi testi e tradizioni orientali rispetto alla filosofia greca a cui avrebbero dato ispirazione.
Il quarto capitolo, Scienza moderna e sapere antico, mostra come non solo la metafisica greca, ma anche la filosofia naturalistica fu variamente recepita nei secc. XVI e XVII. Francesco Bacone, il quale sembra tematizzare un senso di appartenenza a una comunità europea in relazione al tipo di scienza della natura inaugurata dai Greci, suggerì che il sapere greco andasse accolto, integrato e sviluppato nella consapevolezza che non fosse definitivo, esente da errori e pienamente maturo. In questo spirito di necessità di innovazione si inserirono nuovi sistemi scientifici eminentemente antiaristotelici, ad esempio con Copernico e Galileo, critici verso Aristotele ma influenzati dal platonismo (rispettivamente, il cosmo con orbite circolari e ordinato matematicamente); si assiste anche ad attacchi sempre più duri a un’erudizione filosofica volta a fornire esegesi e commenti a testi (specialmente aristotelici), ad esempio con Cartesio, per il quale lo studio basilare – fondamentale per orientare se stessi nel mondo – è quello matematico da cui deriva un approccio deduttivo. Vi furono anche nuovi contatti da parte dell’Occidente con realtà altre e straniere come le Americhe e, soprattutto, la Cina, vista anch’essa, grazie alla mediazione dei Gesuiti, come esponente di una particolare filosofia (che non poté aver influenzato quella greca): ciò legittimò sia la concezione secondo la quale la filosofia non è l’espressione di un solo popolo ma una conquista attuabile da chiunque, sia il rifiuto di una lingua preferenziale per esprimere il sapere, dando avvio alla ricerca di una lingua universale (con Thomasius e Leibniz) o a una querelle sulla superiorità degli antichi (difesa, ad esempio, da René Rapin e William Temple) sui moderni (propugnata da Pierre Coste e Charles Perrault) agli inizi del settecento.
Il capitolo quinto, La Grecia culla della civiltà?, analizza la continuazione della tesi diffusionista, che difendeva un’origine orientale della filosofia e una dipendenza del pensiero greco da tradizioni straniere di gran lunga precedenti, osteggiata (già in precedenza da Spinoza) nel settecento da nuovi avversari (ad esempio William Warburton) e colpita decisivamente da Giambattista Vico, Christoph August Heumann e Jacob Brucker, che contribuirono a consegnare alla sensibilità di fine settecento l’immagine del filosofo libero, eclettico, tollerante, con uno spirito critico secondo il – presunto – modello greco di filosofia (tale, soprattutto, dal punto di vista etico). I saggi dei popoli orientali erano intesi, perlopiù, come sacerdoti dogmatici; si preparava il terreno, tuttavia, a un nuovo confronto con l’Oriente, accessibile non più con la mediazione delle testimonianze indirette greche e latine ma fruibile nella sua originalità.
Il sesto capitolo, La filosofia nel mondo della bellezza, ricostruisce la nascita del classicismo con Winckelmann, la cui visione della Grecia investì anche l’arte, concepita come piena incarnazione della libertà politica (di cui Atene era l’esempio perfetto) e della bellezza (accessibile dai sensi e dall’intelletto), opposta al rigidismo estetico tipico dell’Oriente dispotico. Con Herder venne canonizzata l’immagine della Grecia come giovinezza dell’umanità, da considerare espressione di gioia, grazia, amore, bellezza nella loro specificità e irripetibilità, con un sapere curioso e critico tendente all’universale, all’infinito. Tale immagine venne accolta nella cultura tedesca di fine settecento e inizio ottocento (si pensi a Schiller, von Humboldt, Hölderlin, Schelling, con varie sfaccettature, e Schlegel, con una certa apertura all’India) e venne echeggiata nelle numerose storie della filosofia composte in questo periodo, dalle quali il ruolo delle tradizioni orientali veniva descritto come sempre meno decisivo per lo sviluppo del pensiero occidentale: le lezioni sulla storia della filosofia di Hegel consacrarono la Grecia come Anfang esclusivo della filosofia.
Il settimo capitolo, Nazioni e rivoluzioni, considera il confronto che varie nazioni europee stabilirono con la Grecia. Nella Francia napoleonica e della Restaurazione, la filosofia greca venne concepita come il punto iniziale di una linea di progresso (Joseph-Marie Degérando) o un fattore di decadenza (Louis de Bonald), con Victor Cousin e Auguste Comte difensori, sulla base di argomentazioni storiche, dell’origine greca della filosofia; nell’Inghilterra dell’ottocento, che mantenne la connessione Grecia-verità-bellezza tipica della Germania della fine del settecento, si registra un interesse anche politico per la Grecia (John Stuart Mill), nella convinzione che nelle democrazie greche (specialmente Atene) vi fossero le radici dell’arte, della letteratura, dello spirito scientifico e della religione contemporanei inglesi e, genericamente, europei. Cambiano conclude il capitolo con ulteriori e brevi considerazioni circa lo statuto della filosofia greca negli Stati Uniti, in Russia e anche nell’Italia animata dal crescente problema di trovare una propria identità nazionale.
L’ottavo e ultimo capitolo, Da Hegel a Nietzsche, si sviluppa a partire dalla domanda che la stessa filosofia di Hegel aveva costretto i suoi discepoli a porre, ossia se fosse possibile l’esistenza di una nuova tappa del pensiero oltre il sistema hegeliano. Significative le posizioni, ad esempio, di Feuerbach e Marx, per i quali la risposta è positiva anche sulla base del modello greco: per il primo, la filosofia greca era un’esperienza mondana, non trascendeva dal mondo sensibile per un “io” astratto e un’idea definitiva; per il secondo, era importante comprendere i filosofi nella loro individualità, e non come punti di un unico processo. Contemporaneamente, si ebbe la proliferazione di storie della filosofia di diversa estrazione, tra cui spiccano quelle di Zeller, che difendeva la concezione secondo la quale la filosofia fu un fenomeno esclusivamente greco sulla base della nozione stessa di filosofia, da intendere come attività teoretica finalizzata al conoscere, e di Burckhardt, con il quale si compiva un allontanamento dalla prospettiva hegeliana sulla base dell’importanza riconosciuta allo studio di quale funzione svolgesse la filosofia nella vita dei Greci (e non dell’evolversi di un sistema dall’altro). L’ultima figura studiata da Cambiano è Nietzsche, il quale – pur con diverse sfaccettature nel corso del tempo e nelle sue diverse opere – aspira a una rinascita dell’antica Grecia, con i filosofi Preplatonici come modello da recuperare e Platone come “spartiacque” per la nascita di una filosofia che prepara al Cristianesimo e all’annientamento dell’umanità autentica.
L’eccellente volume di Cambiano, ripercorso qui solamente a grandi linee ponendo l’attenzione su alcuni dei numerosi autori da lui menzionati ed estesamente trattati, ha dunque il merito di intaccare definitivamente il paradigma classicista – genericamente, superficiale – che appiattisce la filosofia greca, il suo ruolo e la sua posizione nella storia culturale dell’umanità a elemento fondativo e privilegiato – e sempre costante nelle sue caratteristiche – di un’identità occidentale unitaria e granitica: Cambiano mostra come la Grecia e il rapporto con la sua cultura fornì invece all’Occidente un’identità plurima; esso accolse, nel corso del tempo, la filosofia greca in modi del tutto diversi accostandola anche ad altre tradizioni e favorendo, così, un confronto costante. Questa è, forse, la missione che l’Europa deve rispettare o la vera identità che non deve dimenticare: la presenza, nel proprio passato, di molteplici alterità coesistenti, mai definitive, in continuo movimento.

(16 febbraio 2023)

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