lunedì , 23 ottobre 2017
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6. Recensione a: F.C. Papparo, Allucinare il mondo. Note sulla filosofia di Michel Henry, Napoli, Paparo, coll. «Corpus. Filosofie e Saperi», 2013, 126 pp. (Roberto Formisano)

“Allucinare il mondo” è la formula che Felice Ciro Papparo propone in questo agile testo di 126 pagine – raccolta di saggi in parte editi e in parte inediti – per pensare a partire dalla fenomenologia materiale di Michel Henry, ma anche oltre questa fenomenologia, ciò che Henry stesso ha ammesso essere “l’enigma” del suo pensiero, vale a dire il senso fondamentale del rapporto tra il “mondo” e il fenomeno della “vita”: il rapporto di fondazione tra ciò che l’ontologia fenomenologica contemporanea chiama la “trascendenza” (i.e. l’apertura estatica dell’orizzonte trascendentale dell’essere in generale) e l’apparire invisibile e pur tuttavia concreto, “impressionale”, inestatico e immediato, della pura affettività, come puro sentimento di sé, s’éprouver soi-même.
Nell’ambito delle cosiddette “nuove fenomenologie” che popolano il panorama filosofico contemporaneo in Francia, la fenomenologia di Michel Henry si è imposta nell’ultimo decennio proprio in ragione della centralità che essa assegna al fenomeno del sentire, rivendicando – contro l’ontologia fenomenologica, e contro Heidegger – la sostanziale irriducibilità dell’affettività alla sola Befindlichkeit, il cui senso ontologico rinvia alla fenomenicità del mondo. Nel mondo, infatti, secondo Henry, l’apparire del fenomeno ‑ di ogni fenomeno – assume il senso di un’insormontabile alienazione: per potersi mostrare, e dunque costituirsi in quanto tale, “ciò che appare” è costretto in qualche modo a obiettivarsi, a farsi “altro da sé”: a differenziarsi rispetto alla propria essenza, porsi-a-distanza, pro-gettarsi in un puro ambito di esteriorità, in maniera tale per cui proprio tale differenziazione si rivela essere infine l’essenza stessa di siffatto apparire. A un simile destino, neppure l’essere – l’essere überhaupt – si sottrae, nella misura in cui il suo costituirsi in quanto verità (a-letheia) è totalmente e unicamente ricondotto alle strutture della temporalità estatica: il non-nascondimento dell’essere assume il senso di una esteriorizzazione, la sua verità la forma di un’indicibile estraneazione della manifestatività originaria che, sprofondando nell’abisso, e così sottraendosi, dispiega se stessa in e per la Differenza, nell’accadere mondano e temporalmente finito dell’evento-Dasein.
In alternativa a questa modalità dell’apparire che mostra il fenomeno occultandone la realtà e l’origine dietro la Differenza e le sue maschere, la filosofia di Michel Henry compie «il gesto scandaloso e retrò di strappare alla cerchia assoluta dell’esteriorità la vita soggettiva» (p. 37) recuperando a tal scopo la dimensione “patica”, “affettiva”, di ciò che Husserl chiamava la “pura impressione”: la dimensione cioè del sentire non empiricamente inteso, ma fenomenologicamente (p. 57) come quella hyle sensoriale, quella “materia” appunto impressionale che, per mostrarsi, non ha bisogno di “rendersi visibile”, “oggettivabile”, non necessita di estraniarsi da sé ma realizza il proprio phainesthai “in se stesso”, ricevendosi nell’atto stesso del suo darsi, senza mediazione alcuna – un puro pathos, il cui apparire consiste in nient’altro che il suo stesso, immediato e pieno, esperirsi “in carne e ossa”. “Mondo” e “vita” divengono così espressione di due modi essenziali dell’apparire, ciascuno irriducibile all’altro, e tuttavia legati da un rapporto di fondazione ben preciso: ogni modalità possibile della dis-velatezza (e della dialettica che essa implica tra la manifestazione dell’ente e il nascondimento ontologico, nell’evento-Dasein) rinvia in un’ultima istanza a una modalità “altra”, “eterogenea”, dell’apparire che rifugge ogni dissimulazione e che, priva di trascendenza, si realizza nella forma di un’immanenza radicale, in quanto effettivo sentimento di sé, «un fondo che, accompagnando tratto per tratto il visibile, al tempo stesso lo rivela senza tuttavia aver bisogno di svelarsi» (p. 32).
In Henry, la tesi della duplice radice dell’essere nasce dall’esigenza di (ri)affermare quanto, a suo giudizio, la filosofia occidentale avrebbe sempre avuto difficoltà a pensare con rigore, vale a dire, da un lato, l’irriducibilità della vita al solo orizzonte dell’apparire del mondo e, dall’altro, la persistenza al fondo di ogni evento mondano di una realtà affettiva ben determinata, nel suo senso e nelle sue tonalità, secondo un logos tutto proprio – un logos “affettivo”, capace di mostrarsi senza la mediazione del mondo e dei suoi linguaggi, senza segni e senza rimandi, ma direttamente per il tramite unico del suo stesso sentirsi, nella “carnale” esperienza di un’inesauribile e incessante “auto-affezione”, nella “materia” del suo essere che è unicamente il suo proprio s’éprouver soi-même. Avversa alla «deriva violenta e nichilistica» (p. 37) del pensiero (post)moderno, la filosofia di Henry punta ad un riavvicinamento della filosofia, per il tramite della “fenomenologia materiale” (i.e. la sua “fenomenologia della vita” in quanto “fenomenologia iletica non-intenzionale”), al problema della soggettività intesa, non come istanza anonima e semplicemente fungente, ma come concreta singolarità vivente (p. 45). La tematizzazione della vita come pura affettività diventa infatti il methodos, la “via” per poter pensare nuovamente, estirpando alla radice la possibilità stessa di ogni deviazione sentimentalistica o irrazionalistica, la soggettività del soggetto, il senso dell’“inseità” e la nozione di “vita interiore”.
Inserendosi all’interno di tale orizzonte problematico, il saggio di Felice Ciro Papparo riconduce il “difficile” rapporto tra mondo e vita, innanzitutto al serio problema metodologico e critico relativo al rapporto tra pensiero e affettività: se, come lo stesso Papparo scrive commentando la prospettiva filosofica di Michel Henry, la vita «non ha […] bisogno di essere intenzionata [e] men che meno [ha] bisogno di fare il gioco “a-leitico” di mostrarsi nascondendosi», se essa «rimanendo accosta a sé “come un’interiorità radicale”» (p. 33) si rivela essere per essenza priva della struttura propria dei fenomeni intenzionali, cioè priva delle strutture che rendono possibili ogni afferramento eidetico, come può il pensiero pretendere di poter afferrare quest’apparire invisibile? Come può il pensiero fenomenologico reclamare di poter dire, descrivere, ciò il cui logos rifiuta la possibilità stessa di un coglimento intuitivo? Giustamente Papparo fa notare che questa contraddizione, soltanto apparente, ha il suo punto di svolta proprio nella relazione trascendentale che al fondo, in maniera appunto non-visibile, ma concretamente, alla maniera di un puro pathos, tiene legate insieme, intrecciate, la vita e il pensiero. In questa prospettiva trascendentale, “dire” il sentimento costitutivo della vita – descriverlo, narrarlo nel suo fenomenizzarsi – non ha altro senso se non quello “legalistico/giuridico” di limitare «la presunzione del pensiero che si arrovella a uni-ficare-ri(con)durre a sé ciò che gli è Irriducibile» (p. 33). Per il pensiero fenomenologico trascendentale henryano, “pensare la vita”, ovvero «ritornare al presupposto dei presupposti» (p. 94), non vuol dire dunque tentare di categorizzare la vita, ma letteralmente definire – delimitare, contornare – le possibilità del pensiero stesso. Alla fenomenologia egli assegna innanzitutto una funzione “regolativa” e “anti-prometeica” che serve non a «svalutare “l’opera del pensiero”, ma piuttosto, nel depotenziamento della mira del pensare, [a] ricollegare-riorientare sia il pensiero sia la sua opera a quel «laboratorio segreto della produzione (Marx), all’invisibile praxis che trama […] il fondo di ogni pensare» (p. 33). La vita, infatti, sottolinea ancora Papparo, nella prospettiva di Michel Henry è à peine, “appena”, pensabile nel duplice senso di ciò che a malapena si lascia scorgere, ma altresì nel senso di ciò il cui afferramento non si dà nel risultato, come concetto o come oggetto in pieno possesso del pensiero, ma consiste nell’esperienza stessa della sua ricerca, nella sofferente indigenza che spinge il pensiero al costante confronto con i suoi limiti e con la sua stessa essenza (p. 44). In questo senso, allora, «non si tratta di conoscere il fondamento, ma di patirlo» (p. 59): non si tratta di perfezionare rappresentazioni più o meno esatte del sentire (tentativo che per Henry è l’espressione più evidente della “follia” dell’Occidente), ma di far parlare il sentimento con le proprie categoriecon categorie puramente affettive. D’altro canto, “patire” il fondamento non vuol certo dire “abbandonare il mondo”, rifiutare l’orizzonte estatico della verità a favore dell’immanenza radicale e indicibile della vita, della sua esperienza patica tutta interiore e singolare, unica. “Patire” il fondamento significa piuttosto ristabilire la dinamica tensionale (p. 88) che è alla base della relazione di fondazione tra la vita e il mondo; riattivare il contatto intenzionale con il mondo, senza per questo obliare l’invisibile, eppure effettiva, concreta, presenza della vita al suo fondo. Pensare il limite del pensiero è la premessa per consentire alla filosofia di riconoscere alla vita lo spazio che le è proprio; quello spazio che «a fronte del visibile che lo ricopre della sua luce» (p. 65), proprio la filosofia, troppo legata al fatale pregiudizio eidetico della visione, non ha saputo salvaguardare, sì che, relegando nell’oblio il senso fondamentale dell’affettività e della sua autonomia, ha lasciato il pensiero esposto a forme sempre nuove di barbarie, dimodoché «abilitando l’uomo e la sua “essenza” a unicamente essere-nel-mondo e a riconoscersi e costituirsi come umano solo “fra uomini”», non ha fatto «altro che disabilitare la vita-in-ogni-uomo» (p. 69).
Questa “riabilitazione della vita”, che individua uno degli scopi primari della fenomenologia di Michel Henry, rappresenta certamente uno degli aspetti più delicati del progetto filosofico henryano. L’epoché radicale che esso pratica in vista della riscoperta della fonte affettiva della dis-velatezza espone senza dubbio tale progetto al rischio di cadere nell’eccesso opposto a quello che Henry medesimo ha rimproverato al pensiero tradizionale, e cioè a quello di un radicale rifiuto della trascendenza dell’esserci, come se la riabilitazione della vita, passando attraverso la messa tra parentesi del senso ek-statico della verità (a-letheia), possa infine risolversi in una sorta di generale «disattivazione del mondo» (p. 69). Il giudizio di Papparo a tal riguardo è molto netto. Giovandosi del sostegno di Rudolf Bernet, egli afferma la tesi secondo cui «la fenomenologia materiale non ha bisogno del mondo» (p. 83). La radicalità di questo giudizio meriterebbe un’attenta disamina e discussione. Che la filosofia di Michel Henry si esponga costantemente al pericolo di una eccessivo ridimensionamento della trascendenza non vuole infatti dire che essa punti eo ipso all’annientamento di quest’ultima. Tutt’altro che mera svalutazione della trascendenza, l’epoché del mondo individua al contrario esattamente il gesto propedeutico in vista della valorizzazione dell’orizzonte estatico dell’essere, da effettuarsi conformemente al logos della vita. Ma, al di là di tali valutazioni, proprio qui si situa, a nostro giudizio, nonostante tutto, l’effettiva convergenza tra la fenomenologia henryana e le ricerche di Papparo. Sotto questo profilo, indipendentemente dal fatto che questo coincida o meno con le effettive intenzioni del progetto fenomenologico henryano, la sollecitazione di Papparo a ri-problematizzare in maniera nuova, proprio alla luce della scoperta della vita e della sua auto-affezione, la relazione con il mondo – relazione costitutiva del nostro esserci – appare più che legittima. Essa coglie, in effetti, ciò che costituisce l’autentico lascito della fenomenologia di Michel Henry, ovvero il compito ch’essa esige oggi dai suoi interpreti: far rivivere la vita anche alla luce del mondo, ben al di là dell’oblio a cui l’assolutizzazione della trascendenza e della sua finitezza inevitabilmente la relegano.
Ora, è esattamente in questa direzione che va letta la proposta – espressa nel titolo del saggio – di “allucinare il mondo”. Esclusa per principio la possibilità di reiterare il tentativo già più volte operato nell’orizzonte di pensiero dell’Idealismo tedesco (il tentativo, cioè, di una “integrazione” dell’in-sé dell’Assoluto attraverso la mediazione dell’esteriorità e del per-sé che l’apertura temporal-estatica del mondo costituisce), la proposta di un’“allucinazione” del mondo altro non intende dire se non la necessità di cogliere la relazione vita-mondo al di là della loro mera contrapposizione (il mondo, in quanto pro-getto, “mondo della rappresentazione”, luminoso occultamento del fondamento invisibile; il mondo come “immagine”, “illusione”, “inganno”, dimensione dell’“irrealtà”), di contro all’esperienza concreta, immediata e immanente, e perciò “certa”, “evidente” della vita, in quanto pathos, auto-affezione). Papparo spinge a suo modo a riconsiderare la necessità di cogliere nella vita la possibilità dell’oggettivazione e – fatta salva la “Selbständigkeit”, l’autonomia dell’autoaffezione immanente costitutiva dell’apparire originario – l’oggettivaziome come modo d’essere derivato della (e dalla) vita stessa. In breve, «contrariamente ad Henry» (p. 112), Papparo invita a pensare la possibilità che, di per sé, il mondo – l’apparire che mostra rappresentando, ponendo a distanza, oggettivando, gettando nel “fuori” dell’orizzonte estatico – non sia “estraneo” alla vita, ma possa diventarlo solo nella misura in cui esso è assolutizzato ed eletto a criterio per la comprensione generale della realtà. Più che solo “inganno”, il mondo della rappresentazione appare, appunto, come un’allucinazione del pathos della vita: non un’immagine, nel senso di uno “schermo”, una “maschera”, espressione della volontà di occultamento della vita dietro lo scenario del mondo e delle sue rappresentazioni, ma un movimento interno al sentirsi stesso della vita che, stretta nel soffocante abbraccio del proprio sentirsi, oppressa dalla sofferenza di non potersi mai allontanare da sé, aspira a liberarsi di se stessa, sciogliersi da sé. In breve, la proposta filosofica di Papparo consiste nel non considerare, di per sé, l’orizzonte dell’immaginario (e della trascendenza che esso dischiude, in quanto rappresentazione) come mera e pura negatività ma, in quanto immaginario della vita (nel senso del genitivo soggettivo) come un “prolungamento” di quest’ultima, giacché «se così non fosse, […] ovvero se anche il più piccolo grado di oggettivazione del pathos, il suo grado zero, venisse testardamente negato per “salvare”-“preservare” il pathos dalla “furia nichilistica” del mondo-di-là-da sé, si finirebbe, nolenti o meno, per confermare quanto Henry si sfinsce a smentire, vale a dire che la fenomenologia materiale […] non è altro che un “autismo inutile e impotente”» (p. 112).
La sfida a cui la proposta filosofica di Papparo allude è certamente interessante. Il rivolgimento che, dall’interno della prospettiva henryana, sollecita in vista di un suo superamento risponde alla necessità e all’esigenza di collocare nuovamente al centro delle ricerche fenomenologiche non più solo la vita, ma la vita colta nel suo legame con il mondo: la vita colta nella concretezza di quell’intreccio che in noi accade e ci costituisce in quanto “viventi”: generati nell’“eterno ritorno” dell’autoaffezione inestatica della vita e pur tuttavia già sempre anche aperti al mondo. Dall’unità della vita assoluta, dunque, alla molteplicità dei viventi che noi siamo: attraverso Henry, ma anche oltre il suo pensiero.

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