mercoledì , 8 dicembre 2021
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104. Recensione a: Remo Bodei, Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, Intelligenza Artificiale, il Mulino, Bologna 2019, pp. 408. (Irene Cesarano)

Dominio e sottomissione: titolo emblematico di un rapporto complesso tra due estremi di un continuum lungo il quale oscilla la storia del genere umano, tra schiavitù e potere, tra assoggettamento e predominio. Questo rapporto intricato di potere è al centro delle analisi feconde di Remo Bodei che lo attraversa dagli albori della storia occidentale, quando a partire da concetti come schiavitù e da teorie filosofiche che talvolta legittimano tale pratica (Aristotele) o la condannano aspramente, approda lungo i secoli ad una narrazione che parte dalle prime macchine tese ad alleggerire la fatica fisica fino ai moderni robot dotati di intelligenza artificiale. Un rapporto che ha avuto in uno dei più grandi filosofi della Grecia antica il suo più fervente sostenitore, con la sua teoria della schiavitù come condizione naturale dell’essere umano; a tal riguardo, Aristotele nell’Etica Nicomachea sostiene (cfr. p. 69) che una società elevata ha bisogno per sorgere di uomini sgravati dalle incombenze legate alla mera vita biologica, uomini che abbiano il tempo da dedicare all’aretè, alla conoscenza, ossia la schole, l’otium. Compiendo un salto di molti secoli e avanzando un termine di paragone, quello elaborato dal filosofo greco è una sorta di pensiero funzionalista (corrente sociologica che si svilupperà nell’Ottocento), in quanto la schiavitù di alcuni uomini sarebbe funzionale ad altri permettendo loro di dedicarsi alle attività intellettuali. Un processo, dunque, che essendo teso a sottrarre il lavoro umano agli sforzi più pesanti, esteriorizza facoltà umane come l’intelligenza, la memoria e la volontà.
La schiavitù nasce per assolvere scopi economici, l’uomo smette di essere nomade e invece di uccidere e nutrirsi dei suoi nemici di guerra li utilizza per scopi di natura personale. La mercificazione dell’essere umano che tale pratica comporta spinge a fare riflessioni di natura socio-antropologica. Gli uomini non sono più tali in senso stretto, ma vengono considerati come strumenti, oggetti privi di quelle qualità intellettuali tali da garantire loro una vita autonoma. Privi di libertà, vengono destinati ad una vita in bilico tra la sfera animale e quella umana, tra il concetto di oggetto e quello di persona, all’interno dell’antica bipartizione di anima e corpo (cfr. p. 11), in una sorta di spirale di violenza che incombe continuamente sulla testa degli schiavi, manifestandosi nella minaccia da parte del padrone di infliggere la morte in modo del tutto arbitrario. Alla base di questo antico patto tra vincitori e vinti che permette la conservazione del nemico in cambio della schiavitù, vi è un concetto cruciale ossia quello della sopravvivenza, che talvolta non è garantita perché decisa, oltreché dal padrone, dal grado di rassegnazione e dall’obbedienza dello schiavo.
Lo schiavo vive così costantemente una condizione di annichilimento psico-fisico, aggravata dal fatto che si trova a dover vivere in terra straniera, lontano dagli affetti familiari, e paradossalmente esperisce una duplice sensazione, ovvero quella di sentirsi vicino spazialmente al suo padrone ma al contempo di vivere una estrema lontananza sociale e culturale che lo smarrisce, gettandolo in uno stato d’animo paradossale, per certi versi, simile a quello che vivono i pittori e gli artisti medievali alla corte di famosi signori e mecenati, noto appunto col termine di double bind. Tutto ciò sorretto da una solida filosofia aristotelica che segna per millenni la storia di questo rapporto di potere asimmetrico nella cultura occidentale, che è soprattutto storia di soprusi di una minoranza di uomini liberi per natura che governa una maggioranza di schiavi per natura (cfr. p. 13). Tale filosofia, che ha plasmato il nostro modo di pensare l’altro da sé consegnandolo ad un mondo animale e a una natura immutabile, assegna ad alcuni uomini un rango superiore, in quanto capaci di autogovernarsi e detentori di quei diritti di cui è portatore propriamente l’essere umano in quanto tale, e come tali sono in grado di asservire quanti non avessero tratti ascrivibili alla loro perfezione, ma ad un presunto mondo animale.
“Call me master” (Chiamami padrone) è ciò che Daniel Defoe (The Life and Strange Surprising Adventures of Robinson Crusoe, 1719) fa pronunciare a Robinson Crusoe quando incontra sull’isola il cannibale Venerdì, chiamato così e visto come un essere appartenente a un rango inferiore, con tratti ferini e privo di razionalità, consegnato a un mondo mancante di civiltà. Lo stesso Aristotele, quando discute della sua teoria sulla schiavitù, concepisce i barbari come naturalmente schiavi e i Greci come uomini liberi, riflettendo una diffusa concezione etnocentrica che traccia una distinzione tra schiavi e padroni, tra selvaggi e civilizzati, il che si traduce, in un terreno squisitamente filosofico e intellettuale, in categorie opposte: uomo/animale, anima/corpo, persona/oggetto, intelletto/istinto, ragione/passione (cfr. p. 13). Ma in una riflessione etico-filosofica più ampia che trascende il dato sensibile, non potremmo forse affermare che questo atteggiamento è spiegabile con la paura ancestrale, che attanaglia l’uomo, del diverso, del nuovo, di quello che non si conosce? Di quello che non si riesce a spiegare con le proprie categorie culturali, dell’altro da noi, di colui che costituisce un elemento estraneo al familiare, che viene automaticamente consegnato alla classica dicotomia esclusione/inclusione di cui ancora la classe politica si serve; una paura che si perde nella notte dei tempi, e che è in grado di spiegare numerose manifestazioni dell’essere umano, più o meno aggressive, come il razzismo, l’omofobia, ecc. Naturalmente, nel corso dei secoli, l’uomo ha assoggettato altre popolazioni tacciate di essere inferiori o barbare, con lo scopo (o giustificazione) di portare civiltà e di salvare migliaia di vite da riti e usanze sanguinarie o, nel diffuso immaginario dell’epoca, di evitare che queste persone siano divorate dai loro simili o immolate in sacrifici umani ancestrali. In nome di Dio si invadono territori per diffondere il cristianesimo e la civiltà, in un connubio tra guerra, schiavitù e religione, per proteggere queste popolazioni da loro stesse, se necessario. È il caso delle Crociate promosse dalla Chiesa con l’obiettivo di evangelizzare popoli pagani e sopprimere movimenti eretici, o ancora dell’atteggiamento colonialista di molte potenze, quando alla volta di ogni nuovo viaggio per esplorare e conquistare territori sconosciuti si presenta la necessità di armarsi la mano, come nel caso della Spagna del ’500 e del dibattito ai tempi della Conquista che ne scaturisce, allo scopo di “difendere le popolazioni amerindiane” da loro stesse. Ecco, dunque, che si fa strada e viene confezionata la prima dottrina dei diritti umani, che ancora oggi trova la sua valenza semantica, quella strategia di guerra umanitaria per l’esportazione della democrazia, intesa come responsabilità di proteggere. Ricongiungendo il discorso a quanto espresso poc’anzi in relazione alle civiltà europee, impregnate e plasmate da millenni dalla filosofia aristotelico-cristiana e da altre interpretazioni riconducibili alla Scolastica, è importante sottolineare la difficoltà per la potenza spagnola (e in generale per quelle europee) di concepire schemi mentali atti a comprendere le civiltà del Nuovo Mondo. Del resto la schiavitù si presenta come una faccenda di cui tener conto fin dai primi albori di vita del nuovo continente; infatti Cristoforo Colombo in una lettera indirizzata alla regina Isabella mostra di possedere già una particolare concezione degli Indios che, secondo lui, sarebbero in grado di cambiare e abbandonare il loro grado di disumanità una volta lasciata la loro terra, oltreché di essere paragonati a merce di scambio equivalente all’oro (cfr. p. 94). Ma la regina Isabella in più occasioni rivela un atteggiamento più clemente nei confronti degli indiani, addirittura chiedendo a Colombo un trattamento amorevole verso questi schiavi, a riprova del fatto che dopo la morte di Isabella il trattamento verso questi popoli diviene più cruento e sanguinario.
Le “encomiendas” inaugurano quel clima di sistematica violenza nel quale sono costretti a vivere gli indiani, ridotti a pura merce di scambio o considerati al pari di una dote del signore/padrone di turno. Le umiliazioni, le violenze fisiche, il lavoro duro e la fatica spesso insopportabile, porta nel giro di decenni alla decimazione di intere popolazioni di schiavi, tanto da spingere alcuni ecclesiastici, spesso con azioni armate (a tal riguardo si ricordi l’opera dei Gesuiti e dei Francescani) a difendere gli indios dai razziatori spagnoli. Emergono dalla narrazione di alcuni episodi da parte di Las Casas dei particolari inquietanti dal punto di vista umano, che spingono ad una riflessione filosofico-sociologica più ampia, quella che Hannah Arendt chiama la banalità del male (cfr. H. Arendt, La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Feltrinelli, Milano 2019). La studiosa conia questo termine osservando la grettezza e la pochezza, priva di ogni grandezza, della figura di Adolf Eichmann che, secondo la filosofa, non appare demoniaca. Non sadico, non compiacente del male, solo un uomo che esegue gli ordini, che non si interroga sul senso delle proprie azioni, ma che in nome di un progetto ideologico di trasformazione del mondo, considera azioni come uccidere, imprigionare, perseguitare come degli obblighi morali. Il male è banale perché privo di tentazione, di ogni pensiero profondo, non ha radici perché incapace di interrogarsi alla ricerca di un senso, si espande in superficie e attraverso l’ideologia sovverte le tradizionali categorie morali di bene e male.
Che il male sia banale appare come manifestazione della meschinità, limitatezza, aridità dell’essere umano. Sembra banale perché l’uomo appare “piccolo” nel suo agire, incapace di ricercare un senso in quelle azioni, incapace di provare empatia per l’altro. A tal riguardo, risultano interessanti gli studi e le ricerche sociologiche di Milgram (cfr. S. Milgram, Obbedienza all’autorità: uno sguardo sperimentale, Einaudi, Torino, 2003) sull’obbedienza all’autorità, che mettono in luce il motivo che spinge le persone ad obbedire ciecamente ad un’autorità, ma non è questa la sede opportuna per un tale approfondimento. Ritornando a quanto detto sul male, stupisce che la filosofia abbia avuto un peso così imponente nel determinare la sorte di milioni di uomini. Chi pensa che la filosofia non si occupi delle questioni del mondo e rimanga su un terreno puramente teorico, non potrebbe trovarsi più in errore. Il pensiero non è l’anticamera dell’azione? Non la indirizza, la incanala, le conferisce senso, giustificazione, legittimazione?
Ripensando ai totalitarismi novecenteschi, ad esempio, senza ideologia e filosofia avrebbero forse attecchito nell’animo umano? Avrebbero avuto seguaci? E in ultimo (cosa più importante), avrebbero mai provocato la sciagura di sei milioni di persone? La figura di Aristotele è per molti versi controversa in questa vicenda: da una parte giganteggia la sua fama di filosofo e dall’altra le sue teorie sulla schiavitù antica trovano seguaci moderni cinquecenteschi come Juan Ginés de Sepùlveda, che è stato in grado, nella tratta atlantica, di cambiare la storia di tre continenti: Europa, America e Africa (cfr. p. 93). La servidumbre natural de los indios sembra essere una di quelle teorie, prese in prestito direttamente da Aristotele, di cui si serve l’uomo moderno per giustificare la razzia e la violenza verso gli schiavi amerindiani. Il dibattito ruota attorno alla loro incapacità di raggiungere nel tempo la condizione di piena umanità, così come Aristotele ci parla dei barbari che sono schiavi per natura, possiedono sì doti di intelligenza e di capacità tecniche come gli Egizi o i Babilonesi, ma quel che manca a questi popoli, e che invece possiedono i Greci, è la ragion pratica, con la sua virtù, la phronesis (prudenza intesa come saggezza) e con la sua modalità, la praxis (che non è azione, ma forma di conoscenza; cfr. p. 82). La donna, per Aristotele, pur possedendo un’anima razionale spesso è sopraffatta dalla parte emotiva dell’anima ed è perciò priva di autorità; infatti, se è vero che tutti sono provvisti delle varie parti dell’anima, è pur vero che ognuno ne dispone in maniera diversa. Lo schiavo risulta completamente privo della facoltà deliberativa, la donna, pur possedendola, non ha l’autorità per farla valere, il bambino invece la possiede in forma incompleta (cfr. p. 84). È interessante notare la concezione fortemente maschilista del filosofo greco che, pur dotando la donna di razionalità, la relega in una posizione subordinata in una società principalmente di uomini. Diversa è la posizione che assume Platone nella Repubblica, secondo il quale bisogna lasciare maggiore libertà alle donne delle prime due classi in modo da renderle attive nella vita pubblica, non relegandole alla semplice vita matrimoniale. Nello schiavo domina l’animalità mentre nell’uomo libero la razionalità, e anche nel corpo si ritrovano delle differenze fondamentali: robusti e adatti al lavoro fisico, gli schiavi usano il corpo e per tale motivo la loro condizione è dettata per natura. Lo schiavo, al pari di uno strumento animato, come diranno i latini è un instrumentum vocale, parlante, è una parte viva ma spazialmente distaccata dal padrone, un suo prolungamento nel mondo delle cose, è assimilabile alla mano, anch’essa «strumento degli strumenti» (p. 88).
A un certo punto della propria storia, gli uomini hanno cominciato a costruire macchine, automi e strumenti, con il passaggio da processi produttivi tipici della schiavitù a tecniche che dapprima sottraggono l’essere umano agli sforzi fisici più pesanti e in seguito a quelli mentali più faticosi. Le macchine sono in grado di imparare facoltà umane come l’intelligenza, memoria e la volontà; ciò ha innescato un ampio dibattito sorto in questi anni intorno al ruolo delle macchine, e alle implicazioni di natura antropologica, politica, culturale scaturite direttamente dai robot, dai calcolatori e da tutti i congegni dotati di intelligenza artificiale. Così come gli schiavi antichi e i loro padroni, questa nuova forma di schiavitù robotica ci spinge a pensare come sarà il rapporto di dominio e di sudditanza tra uomini e congegni intelligenti. Parafrasando il titolo di un libro famoso (cfr. N. Carr, Internet ci rende stupidi? Come la rete sta cambiando il nostro cervello, Cortina, Milano 2010), le tecnologie ci renderanno più stupidi o più intelligenti?
Il nodo cruciale attraverso il quale si dipana il discorso è l’antica e ormai superata disputa tra gli “apocalittici” e gli “integrati”, a riprova del fatto che un nuovo pensiero si fa strada oggi, ovvero quello della cooperazione tra uomo e robot, che qualcuno chiama anche team. Nel rapporto di simbiosi tra uomo e uomo robotico dotato di IA potrebbero prospettarsi alcuni rischi, come quello che il logos umano, inteso come pensiero, ragione, linguaggio, sia sostituito dal logos artificiale cioè il linguaggio delle macchine, algoritmi in grado di surrogarlo in molte attività lavorative. Anche la volontà umana, trasferendosi alle macchine, potrebbe essere impoverita o addirittura perdere la sua importanza o essere raggirata, quando a prendere decisioni è un congegno artificiale come avviene nelle auto senza pilota, senza contare i numerosi interrogativi etici sollevati dall’uso dei droni killer ecc. Importante, dunque, in tal senso è un atteggiamento collaborativo con tali dispositivi, in quanto l’intelligenza artificiale ingloba l’intelligenza umana e le macchine imparano attraverso l’apprendimento automatico a compiere azioni ed attività in modo naturale imitando gli esseri umani o gli animali. A tal fine assume un’importanza fondamentale la progettazione, in quanto i robot e le macchine devono essere programmati secondo i nostri scopi o obiettivi di ricerca allineandosi con i nostri intenti, evitando, anche se risulta improbabile, una programmazione delle macchine indipendente dall’essere umano, una “Superintelligenza” che parli un linguaggio a noi sconosciuto e che persegua fini non collimanti con i nostri (cfr. p. 24). Interrogativi etici vengono sollevati sul ruolo delle macchine e dei robot umanoidi, sul significato dell’intelligenza artificiale, su una società in grado di riprodurre congegni che a volte possono creare timore nell’essere umano, sulla possibile coabitazione di intelligenza umana e IA. Mantenere desta l’attenzione sui nuovi scenari della società significa in qualche modo comprendere meglio l’uomo e il suo universo, significa inforcare le lenti del cambiamento in atto e non averne paura, significa porsi interrogativi vecchi quanto il mondo (“l’uomo e la tecnologia”), a cui fornire risposte nuove. Si vestono di rinnovato significato categorie come lavoro, schiavitù, logos, gestione del tempo, privacy. Proprio le macchine hanno decretato la fine della schiavitù (intesa come lavoro degli schiavi), quando durante la rivoluzione industriale il lavoro degli schiavi è stato reso meno conveniente economicamente dai nuovi progressi in campo tecnologico, iniziando quella trasformazione economico-sociale attuata nell’Ottocento e proseguita lungo i secoli, come l’impiego delle donne in fabbrica o la sempre più intensa sostituzione del lavoro umano nei più svariati campi da computer e robot o in generale da macchine in grado di apprendere automaticamente. Il machine learning risulta essere uno degli aspetti più innovativi di tali dispositivi, in quanto si è osservato che l’addestramento risulta essere più diretto e veloce rispetto a quello degli animali o degli stessi schiavi dell’epoca, e in generale a quello di tutti gli esseri umani.

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